LA TERNURA, UNA RESPUESTA PASTORAL 

PARA LOS EXCLUIDOS DE HOY

Resumen:

El grado de sensibilidad por los sufrimientos de los demás es un indicador del grado de humanidad alcanzado por un creyente. Lo contrario de la humanidad es la brutalidad, la incapacidad de reconocer la humanidad del prójimo, la incapacidad de ser sensibles a sus necesidades, de su situación. El autor se traza como meta un acercamiento a vocablos bíblicos que tiene que ver con la misericordia y la cercanía de Dios en la narración bíblica, para proponernos unas metodologías renovadas que nos permitan hacer iglesia y vivir en una dimensión más humanizadora la pastoral.

INTRODUCCIÓN

 ¿Cómo incluir en la acción pastoral a quienes el sistema neoliberal -incluso en ocasiones, la misma Iglesia- va excluyendo? ¿Se puede hablar de la ternura como la mística, como el alma de toda acción pastoral de la Iglesia que dé respuesta a la situación de exclusión que hoy viven incontables seres humanos, incluso comunidades? ¿Cómo la Iglesia puede ser hoy caricia de Dios para la humanidad? Este artículo, se ofrece con el propósito de presentar, a través de una estudio antropológico-bíblico-teológico, el sentido de la ternura para una pastoral más humana, acogedora, incluyente, fraterna, solidaria, de vida compartida en la mesa y fuera de ella; con la fe y la esperanza de hacer creíble, de manera efectiva, simpática y empática, la buena noticia de salvación -caridad/amor- en todo el mundo, pero de una manera particular, en el mundo de los excluidos, generado en gran parte por el fenómeno de la globalización. Es aquí, en la realidad de los excluidos, donde cobra toda su importancia y sentido la ternura de Dios y la del ser humano, ya que el mundo se integra y se humaniza a base del amor manifestado como acogida, solicitud, caricia, donación; a base de ser unos para otros “sacramento de la ternura de Jesús”. Por eso, hoy la Iglesia se ve desafiada por la humanidad excluida para presentarse como “caricia de Dios”, a través de una pastoral de la ternura como un modo de ser, de amar y de adorar, a ejemplo de Jesús de Nazaret.

1. LA EXCLUSIÓN COMO LA NUEVA CUESTIÓN SOCIAL HOY

 En general, hoy se está de acuerdo y se es consciente de vivir y convivir en un “mundo-aldea global” de relaciones tecnológicas, informáticas, económicas, políticas pero poco ‘humanas’. Estas relaciones basadas en el factor IN: in-sensibilidad, indiferencia, in-solidaridad, in-misericordia e in-humanidad, son el ‘pan nuestro’ de cada día, gracias a un corazón de piedra corrompido por una filosofía neoliberal y una “globalización in...” que muestra escasa compasión hacia las víctimas del progreso económico y, además no ofrece ninguna esperanza para los excluidos, a quienes ella misma va botando a los basureros humanos[1] .

En efecto, la exclusión como la nueva cuestión social hoy, es fruto en parte, del fenómeno de la globalización, pero de una globalización sólo económica que abre más la brecha entre quienes mucho tienen y los que tienen nada o casi nada; es decir, entre los integrados y los excluidos [2] , pero también de arrancar de nuestras vidas, la vida y la ternura de Dios. Así pues, se puede indicar que la exclusión está siendo causada por el fenómeno de la globalización, por dos razones:

 1. Es un fenómeno ambiguo, contingente y diálectico que avanza engendrando dinámicas contradictorias; si bien, hay avance-progreso-desarrollo, a la par, el retroceso-miseria-muerte sigue incrementándose considerablemente día a día. Hay ricos globalizados y pobres localizados[3] . Al respecto señalaba Juan Pablo II: “Mientras una multitud inmensa carece de cosas completamente necesarias, algunos, aun en regiones menos desarrolladas, viven en la opulencia o malgastan los bienes. El lujo y la miseria coexisten…[4] ”. 

2. Está creando un mundo marcadamente apático (a-pathos = ausencia de pathos -sensibilidad-), por ende, inhumano: inhóspito, insolidario, inmisericorde y, además, regido por leyes injustas que depredan tanto la humanidad como su habitat; como son, la ley del talión -ojo por ojo, diente por diente-, o la ley de la jungla, de la barbarie -la del más fuerte o poderoso-, son la ley de todos los opresores. Pero existen otras voces que hablan lo contrario: ¡Aprendan a hacer el bien! ¡Busquen la justicia y reprendan al opresor!¡Aboguen por el huérfano y defiendan a la viuda! (Isaías 1:17 ). 
Es un hecho, que con tantos avances científicos en todos los niveles de la vida humana, ha ido creciendo también en las personas la mentalidad de dominio, de soberbia, de autosuficiencia, de no necesidad de Dios; consecuentemente la ternura y la misericordia parecen no tener cabida en el corazón humano. Como ya lo señalaba la Dives in misericordia: “La mentalidad contemporánea, quizás en mayor medida que la del hombre del pasado, parece oponerse al Dios de la misericordia y tiende además a orillar de la vida y arrancar del corazón humano la idea misma de la misericordia[5]". En la aurora del tercer milenio, el ser humano que necesita existir en un clima de humanidad, bajo el calor del hogar y en un contexto de solidaridad y de amor, se encuentra desafortunadamente muy solo y, aunque vive ‘on-line’ con el mundo de la infotecnología -televisión, internet, robótica, telemática, ‘mecatrónica, biotectrónica, burótica’- y fomenta la continua planetarización de la existencia más vulgar, sin embargo, al mismo tiempo, paradójicamente, esa misma generación está con frecuencia ‘off-line’ de las grandes cuestiones que afligen a toda la humanidad, más concretamente, a su comunidad próxima de pertenencia [6] .

En efecto, este mundo nuevo-globalizado ha abierto más la zanja escandalosa de desigualdad entre ricos y pobres, incluso entre naciones; es un mundo que no muestra compasión hacia las víctimas del progreso económico, y además no ofrece esperanzas para los excluidos, pues en este nuevo mundo, mercado global[7] , no hay lugar para quienes no parezcan rentables o no puedan rentabilizarse. Por eso, queda claro -como señala Hugo Assmann[8] - que el hecho mayor en la coyuntura actual del mundo es ciertamente el imperio pavoroso de la lógica de exclusión y la creciente insensibilidad de muchísimos en relación a ella. La exclusión es la nueva cuestión social hoy, y a la vez, la gran contradicción y el hecho más escandaloso de los tiempos actuales como estado de malestar que, por un lado, deja ver la tramoya y permite reconocer la maraña del sistema injusto de la economía neoliberal, para quien los excluidos son una masa de desechables, prescindible para los objetivos del desarrollo y poder que pretenden, pero por otro lado, es una realidad que clama ante la imposibilidad de gozar en plenitud de los derechos humanos y sociales, y ante el peligro de ser orillada a vivir eternamente en los agujeros negros de la sociedad[9] . Así pues, se ha pasado de la explotación a la exclusión, es decir, de una sociedad estratificada, del arriba/abajo, a una sociedad excluyente, del dentro/fuera, pasando por la sociedad marginadora, del centro/periferia [10]. En esta sociedad excluyente, los de fuera, es decir, los excluidos están amenazados por la carencia de los bienes básicos para vivir humanamente, además su capacidad relacional pende de un hilo, que en cualquier momento puede romperse, y por último, hay inseguridad e inestabilidad en lo que les da sentido y significado a sus vidas; quedando atrapados en una situación de postración que afecta su confianza básica, su capacidad de lucha, su identidad personal y las motivaciones para vivir, las cuales, los llevan poco a poco a la apatía, cuando no a la autodestrucción.

 Sintetizando, se puede afirmar que los excluidos son la patente de una vida humana truncada en su identidad, en su actividad y en su convivialidad, es decir, en su ‘ser’, en su ‘hacer’ y en su ‘convivir’. El excluido es quien ‘no es nadie, no tiene a nadie y no tiene nada que hacer’. Por consiguiente, no tiene nombre, no tiene la palabra, no tiene voz y no tiene libertad, en suma, es simplemente quien no existe [11]. Son toda esa gente a la que no se quiere ver, se rechaza, se oculta, se aparta, se ignora o simplemente se desaparece. Todos ellos, seres humanos que no han elegido ese lugar en la sociedad, sino que ella misma los ha puesto ahí, en la nada del mundo. Se trata de los hombres y mujeres llamados también de la calle, los desechables, los nuevos pobres, los sobrantes, los náufragos, los desconectados, las víctimas, los sacrificados, los crucificados, los últimos, los sin voz, los ignorados, los no viables, los inservibles, los botados a la vera del camino, los irrelevantes, los invisibles, los insignificantes, los no personas, los nadie, basura humana, desechos humanos.[12]. Sin embargo, también hay que señalar que a la raíz de esta nueva cuestión social, está la idolatría del mercado que no solo pervierte el sentido de Dios, sino que sustituye a Dios por otros dioses -mercancías, dinero, capital, mercado, tecnología-, a quienes le ofrecen millones de vidas humanas como sacrificios necesarios. Incluso Dios mismo garante de la vida, de la justicia y de la dignidad de todos ha sido excluido, ha sido botado fuera de la vida humana.[13].

Finalmente, junto con esta idolatría del mercado, está también la aterradora falta de ternura y solicitud de unos para con otros, y de todos para con la naturaleza y el propio futuro. En efecto, a nuestro mundo le falta alma, sensibilidad, le falta la ternura del ánima y le sobran algunas formas de animus, que le hacen más violento. Por eso es necesario reanimar la tierra, apostar por una humanidad nueva, con un crecimiento espiritual que cultive la interioridad y vigorice el amor, para que el mundo se plenifique [14]. Únicamente será uno capaz de invertir el triunfalismo de las ideologías del mercado, con su potencial de agresividad y fatalismo, para abrirse a nuevas formas de vida, medidas por el sentido de la acogida, de la valorización de la diferencia, del respeto cariñoso de la naturaleza y el entorno, si se tiene en cuenta el sentido de la ternura. Ya que ésta nos libera de las pretensiones absolutistas, nos coloca de nuevo en diálogo con Dios y con el prójimo, y nos hace nuevamente capaz de cariño, de gratuidad y de maravilla.

2. EL SENTIDO ANTROPOLÓGICO Y BÍBLICO DE LA TERNURA 

Cuando uno se acerca a indagar sobre la ternura, se da cuenta que dicho concepto es utilizado en muy diversos sentidos y, por tanto, sin una claridad concreta tanto en el lenguaje común como en el científico. Es más, a lo largo del tiempo se ha empobrecido su contenido semántico y su empleo fue perdiéndose hasta estos últimos años, en los que se vuelve a tomar conciencia de la importancia del término, pero sobre todo de la riqueza de su significación. Hasta hace unos pocos años, dicho concepto prácticamente había ‘brillado por su ausencia’ en el lenguaje teológico. Sin embargo, actualmente se presenta como paradigma de evangelización, como respuesta a los desafíos de un mundo tecno-científico, como horizonte de humanidad y de futuro15. Esta propuesta surge, por un lado, de la riqueza antropológica que se descubre de dicho contenido de la ternura y, por otro, de palpar en los mismos escritos bíblicos la realidad de un Dios de ternura volcado sobre todas sus criaturas.

2.1. Antropología de la ternura 

Al abordar el tema de la ternura, es necesario tener presente conceptos afines tales como delicadeza, cariño, dulzura, afecto, caricia, cordialidad, amistad, amor, para poder indagar en la riqueza de su contenido. Así pues, el término “ternura” -del latín tĕnĕrĭtas, ātis- cualidad de lo que es tierno, terneza, blandura, delicadeza; evoca la idea de algo pequeño, frágil o delicado, por lo tanto, privado de dureza y de rigidez. Además, tiene una doble vertiente, remite primero, a una inclinación de amor o afecto interior -que se experimenta como participación viva, afectuosa y dinámica-, y segundo, a una actitud cariñosa y protectora hacia alguien. Por otro parte, es revelador también el adjetivo “tierno” -de tener, ĕra, ĕrum- blando, dúctil, tratable, flexible, sensible, afectuoso, amoroso; y -de tendere- extenderse hacia, encaminarse, dirigirse a, orientarse, proyectarse. Por consiguiente, el vocablo ternura, hace referencia al encuentro buscado que se da entre personas en una relación real de entrega y reciprocidad. Y tierno/a es la persona que, con un corazón generoso, regala a manos llenas cariño con atenciones y cuidados16. Siguiendo a algunos autores17, se puede observar que la ternura es flexibilidad, permeabilidad, apertura de corazón, disponibilidad, solicitud, benevolencia, amabilidad, dulzura que empapa el espíritu, delicadeza y encanto por la belleza del mundo y del ser humano en cuanto tal, rompe con la dureza de corazón y elimina las fronteras separatistas del individualismo, visto éste como egocentrismo, solitariedad, indiferencia, rechazo de diálogo y de intercambio. “La ternura es reciprocidad entre iguales, ausencia de sumisión, cancelación de la figura del dominio, del dueño y del súbdito, descubrimiento y creación de relaciones que renuncian al catártico teatro de las figuras del inimicus (el enemigo privado) y del hostis (el enemigo público); que renuncian a la oposición entre centro y periferia: dónde el centro es todo ‘yo’, y la periferia son ‘los otros’18.

Desde esta dinámica de reciprocidad; de dar y recibir, de ofrecerse y acoger, la ternura se expresa en tres notas fundamentales, a saber: como una forma generosa y privilegiada de comunicación -a través de palabras, sonrisas, miradas, gestos, caricias-, para expresar y compartir todo el ser con quien se tiene al lado; como la antesala para la convivencia entre los seres humanos -mejor aún, la “puerta abierta para la inclusión”- 19, ya que ésta abre las puertas del corazón para entrar en relación con los demás; y por último, como un lazo o vínculo que favorece el crecimiento de la vida afectiva, la confianza y la seguridad entre los seres humanos, posibilitando así, la capacidad de afrontar las dificultades que surjan a lo largo de la vida.20.

Por eso, decir ternura es decir amor, ambas son inseparables, pero distintas a la vez, no se identifican, sino más bien se retroalimentan. La ternura con sus tres componentes -empatía, es decir, ponerse en el lugar del otro; sensibilidad a estímulos pequeños que se demuestran en delicadeza; y expresividad en detalles-, es una de las características esenciales del amor y muestra inequívoca de que él existe; el verdadero amor está hecho de ternura, por lo cual, es imprescindible decir el amor con signos de la misma 21. La “ternura” supone el Amor, pero no se identifica simplemente con él. La ternura nos habla de una dimensión específica de la manifestación del amor caracterizada por un dato de desbordamiento, sobreabundancia, exceso... por el rostro vulnerable del amor que nos acerca y entrega; por ser una manifestación expresiva en cercanía, delicadeza, cuidado, solicitud, dulzura... al tiempo que oferta protección, vigor y firmeza 22. Pero también es imprescindible tanto la experiencia del amor como la de la ternura para llegar a vivirse en plenitud humana, ya que la persona no puede vivir sin amor y sin ternura, porque éstas han sido desde siempre para ella una necesidad existencial 23. “Necesitamos ternura”, es hoy uno de los gritos de la humanidad en todos los campos; la ternura es una necesidad existencial para vivir y convivir, y para realizarse humanamente en el encuentro con todo y con todos. Encuentro que se realiza con una multiplicidad de interlocutores los cuales posibilitan el “acabarse de hacer del ser humano”24. Así pues, la ternura es un factor indispensable en el proceso de hominización, mejor aún, “el hombre nace fundamentalmente de la ternura”. La ternura es la “cuna del ser”, en ella se produce lo que se puede llamar la “eclosión del ser” 25. Por tanto, lo fundamental en la existencia humana no es la razón, sino el amor 26, no es el logos, sino el eros y el ágape: es el sentimiento, la afectividad y las expresiones que de ellos se derivan - eros, pasión, ternura, solicitud, compasión, amor-; ya no es el cogito, ergo sum, sino el sentio, ergo sum, es decir, el pathos está por encima del logos, sin negar que ambos se complementan en el ser humano 27.

Hoy no se puede hablar que exista genuina humanidad, si no hay ternura porque ésta mide el nivel de humanidad alcanzado por el individuo y la sociedad. De ahí que algunos autores expresen: “El grado de sensibilidad por los sufrimientos de los demás... es el índice del grado de humanidad alcanzado… Lo contrario de la humanidad es la brutalidad, la incapacidad a reconocer la humanidad del prójimo, la incapacidad de ser sensibles a sus necesidades, a su situación”28.

Finalmente, en lo que respecta a la parte antropológica, hay que puntualizar que la ternura es ternura porque ofrece una generosidad y una sensibilidad mayor, y además porque encierra el vigor dentro de sí, lleva consigo la denuncia al desamor manifestado en la dureza de corazón y en el replegarse sobre sí; el hecho mismo de la ternura es una denuncia de lo que no debe ser, es un aguijón en el mundo de la inhumanidad, razón por la cual, está siempre sometida a prueba, pues sabe que debe cargar con la incomprensión y el rechazo. “La ternura es el exceso [sobreabundancia] del amor, la respuesta que el amor ofrece cuando se ve desafiado”29. Se refiere a esa conmoción interior, generada en lo más profundo del ser ante la fragilidad y el peligro; al amor que abraza, envuelve, protege y salva30.

Cabe destacar pues, que la auténtica ternura no es signo de debilidad, ni mera efusión de sentimientos fuera del control de la razón; no es para los débiles, menos aún para los cobardes y los viles, sino para los fuertes, los valientes, para los que son capaces de generosidad y de responsabilidad, porque la ternura encierra en sí la fortaleza, ella nace del vigor interior; requiere del coraje de comprometerse por alguien, el coraje de descentrarse y abrirse al prójimo con gestos concretos, el coraje de arriesgarse y arriesgarlo todo por amor 31. Por eso, con todo el vigor del animus y toda la expansión del anima, “ser tierno con fortaleza y fuerte con ternura” es uno de los más altos grados de una vida auténticamente humana 32. Vista la ternura así, puede afirmarse que se trata de la historia solícita y cariñosa de lo que Jon Sobrino llamó el “principio misericordia”, el cual se refiere a ese dinamismo volcánico progresivo y permanente que nace del amor y hace interiorizar el sufrimiento ajeno en lo más profundo del ser, en las entrañas; ese dolor sintonizado y empatizado que provoca en  persona una re-acción, la mueve a actuar, a concretizar la praxis de su amor 33.

En síntesis, desde el campo antropológico, la ternura es: experiencia fundamental del ser humano tanto en su génesis como en el progresivo desarrollo de su vida; es generadora de la confianza básica y del sentido de pertenencia a una familia, por las cuales se adquiere independencia y autonomía; es paradigma de convivencia y puerta abierta para la inclusión, base de un diálogo genuino; es don acogido y compartido; es desbordamiento gratuito del amor, manifestado en una relación de cercanía, de entrega y, a la vez, de acogida total y vulnerable, y respuesta amorosa en señal de gratitud; es vehículo del amor; es siempre encuentro, despierta la conciencia del ser humano consigo mismo y con todo su habitat, posibilitando así el ‘acabarse de hacer del ser humano’; es expresión del ‘anima’ y del ‘animus’ del ser humano, y además, de fortaleza y vigor interior; es sentimiento vivido, opción existencial y actitud histórica. La ternura es, por todo esto, un factor indispensable en el proceso de hominización, mejor aún, es la cuna del ser, puesto que el ser humano nace fundamentalmente de la ternura.

2.2 La ternura en el lenguaje bíblico 

En la Sagrada Escritura los términos misericordia, compasión y ternura están íntimamente unidos, los tres tienen su fuente y su culmen en el amor de entrega como actitud favorable hacia quien se encuentra en una situación de inhumanidad, en la indigencia, o bien, en el peligro. Por eso, como bien observa un autor: “Quién procura en la Escritura la palabra misericordia no será decepcionado. La encontrará en muchos lugares y situaciones. Siempre, sin embargo, con un núcleo común: bondad esencial, envolvimiento del corazón, ternura que conmueve”34.

Según Rocchetta, en la Escritura, al concepto ternura corresponde una rica constelación de términos hebreos y griegos que dejan entrever aspectos y acentos diversos y complementarios. Misericordia, clemencia, compasión, condescendencia, ternura, generosidad, benignidad, piedad, bondad, cariño, benevolencia, gratuidad, entre otras, son la traducción que de ordinario se hace de los términos hebreos rahûm, hannûn, hésed y de los términos griegos splágchna, oiktirmós, chrestótes, éleos; términos todos ellos que expresan el contenido del amor de Dios 35.

La ternura en el Antiguo Testamento.

En el A.T. no hay un término que unívocamente sea utilizado para decir “ternura”, sin embargo, la experiencia de la ternura de Dios es recogida en diversos contextos, en un abanico de términos de significados muy afines aunque, a veces, de grupos semánticos muy distintos. Rahûm, hannûn, hésed, son los tres términos a profundizar, términos todos ellos relacionados con el concepto del amor 36. Un amor que se manifiesta a través de una relación amorosa, afectuosa que brota del corazón de Dios. González de Cardedal indica al respecto: “Dios de la ternura es probablemente una de las designaciones que revelan mejor la relación de Dios con el hombre, por ser éste fruto exclusivo de su amor, destinatario permanente de su amor y objeto perenne de su espera en amor”37.

Rahûm. La palabra bíblica más diciente del término ternura es ‘rahûm’, ésta nace de la raíz hebrea rhm, la cual hace pensar en un sentimiento localizado en lo más profundo del ser humano, en las entrañas -rahªmîm-. Rahªmîm -regularmente es traducido como entrañas, pero no hay que olvidar que literalmente se refiere al útero- es el plural de intensidad de rehêm -el seno materno-, significa amor cariñoso, natural y emocional. Rahªmîm, normalmente se emplea para designar la vivencia de fuerte participación afectiva: de las mujeres con el fruto de su vientre (1 Re 3, 26), de todos las personas hacia sus hijos o parientes (Gn 43, 30; Is 14, 1; 49, 15; Dn 1, 9), pero sobre todo de Dios como padre-madre para con todos sus hijos y con todas sus criaturas (Jer 31, 20; 33, 26; Sal 69, 17; 103, 13; Is 9, 16; 14, 1; 49, 10.13-15; 66, 13; Os 11, 1-4.7-9). Esta ternura de Dios es fruto de un amor maternal, delicado, vulnerable que nace de las entrañas -rahªmîm- del mismo Dios 38.

Rahªmîm significa también los testimonios concretos, los gestos de ternura y los innumerables actos de benevolencia con los que Dios colma a su pueblo: «Porque los montes se correrán y las colinas se moverán, más mi amor (hésed) de tu lado no se apartará y mi alianza de paz no se moverá dice Yahveh, que-tiene-compasión-de-ti (merahamek)» (Is 54, 10; Cfr. Dt 4, 31).

Hannûn. Viene de la raíz hnn, traducida muchas veces con vocablos similares a los de la raíz rhm. Por su etimología hnn enfatiza la idea de ser compasivo con alguien, otorgarle el propio favor; esta raíz está relacionada con hnn ‘inclinarse, acampar’. Sin embargo, más que un inclinarse hacia el otro de manera condescendiente, se trata de una actitud de dedicación, de aproximación hacia quien se encuentra en una situación de necesidad, para asistirlo con solicitud. Evoca sobre todo, un gesto, de “dedicación al prójimo”. Esta dedicación no quiere decir un sentimiento que nace del interior, sino una acción determinada a favor de ese alguien que la suscita; el hânan es el ir al encuentro de alguien con benevolencia, es decir, es la sensibilidad, la atención-consideración hacia, manifestar aprecio, es la benevolencia que nace de un sentir interior, pero que se traduce en un don, en un regalo (Gn 33, 5; Sal 119, 29)39. El verbo hânan -mostrar hên a alguien-, teniendo en cuenta los matices de ver por, inclinarse hacia y mostrarle benevolencia, expresa la manifestación de la gracia que la persona lleva en sí. Por tanto, mostrar hên a alguien es ser compasivo. Esta actitud está referida principalmente a Dios, quién es el sujeto de esta manifestación de hên “favor, atención, inclinación” hacia las personas sencillas, de manera especial hacia los débiles, pobres y miserables. (Lam 4, 16; Prov 14, 31; 19, 37; 28, 8; Sal 37, 21; 37, 26; 112, 5). Dios los levanta de su miseria; en eso consiste la hânan 40. “Yahveh es hannûn”, es compasivo, bondadoso (Ex 22, 26; Sal 116, 5) y paciente: erek’appajim -tardo a la cólera-. Yahveh es quien perdona, indulta y otorga gracia 41. «Yahveh, Yahveh, Dios misericordioso y clemente (rahûm wehannûn), tardo a la cólera (’erek’appajim) y rico en amor (hésed) y fidelidad (’emet)» (Ex 34, 6).

Hésed. Su significación primera es bondad, benevolencia, en el sentido de disposición favorable de la voluntad de alguien hacia otro, pero en su uso más frecuente referido a Dios caben los conceptos de ‘misericordia, piedad, gracia, favor, lealtad’ así como el ‘amor de benevolencia y el afecto gratuito’. Hésed designa una de las actitudes características de Dios para con el ser humano. Dios que es compasivo y clemente, tardo a la cólera y rico en hésed y wæ’æmǽt (Sal 56, 11). Un Dios que conserva la hésed hasta la milésima generación (Ex 34, 6-7). Hésed indica esa abundancia del acontecer de Dios, de gracia, de salvación que en la mayoría de los casos deja de lado el castigo que merece la culpa 42. Unido a rahªmîm el hésed de Dios adquiere el significado de un amor maternal, delicado, casi vulnerable, que nace de las entrañas; de una dedicación amorosa y misericordiosa que va más allá de las normas (Jer 16, 5; Zac 7, 9; Sal 25, 6; 40, 12; 103, 4; Dn 1, 9). Unido a `æmæt, indica la fidelidad, la fortaleza de la hésed. Yahveh es rico en hésed wæ´æmæt, esta formula evoca el binomio: “gracia, piedad - fidelidad, lealtad” expresando la indefectible y permanente disponibilidad de Dios para con los seres humanos (Gn 24, 27; Ex 34, 6-7; Num 14, 18; Joel 2, 13; Jon 4, 2)43. Así pues, a partir de lo ya señalado y de lo que exponen algunos autores 44, se puede afirmar que en este término se recogen: 1º Todos los cuidados del creador hacia lo creado, especialmente hacia el ser humano; 2º Todos los actos de amor y de responsabilidad de Dios con el pueblo con el cual contrajo nupcias; 3º Todos los favores y beneficios con los que gratuitamente Dios colma a quienes ama; 4º La exigencia del amor, la respuesta recíproca de amor del pueblo hacia Dios (Gn 19, 19; 21, 13; 47, 29; 1 Sam 10, 8; 20, 8; Jc 1, 24; Jos 2, 12.14; 1 Re 20, 31; Os 2, 21-22). Un texto que recoge el contenido de estos tres términos es el versículo tres del salmo “miserere” (51), en el que se puede encontrar todo el contenido del amor de Dios en términos de ternura-compasión, bondad-misericordia, piedad: «Piedad (hên) de mí, oh Dios, por tu bondad (rahªmîm), por tu inmensa compasión (hésed) borra mi delito» (v. 3)45.

Iconos veterotestamentarios de la ternura de Dios. 

A partir del recorrido ya hecho, se puede observar en distintos relatos del A.T. que la historia del ser humano con Dios ha sido siempre una historia de amor, de amistad, de familia; una historia en la cual se deja ver la imagen de un Dios tierno, cariñoso, amoroso, siempre solícito para con todas sus criaturas, y de manera especial para con el ser humano en una relación paterno-materna y esponsálica 46. Por eso, al acercarse a la ternura de Dios en el A.T. hay que hacerlo desde esta triple comparación: la ternura de Dios comparada con la ternura de un padre, de una madre, o la de un esposo hacia su amada.

Paternura de Dios.47 El apelativo “padre” es poco utilizado para referirse de manera explícita a Dios, y cuando es utilizado no es con el fin de una sexualización de Dios, ni para hacer alusión propiamente al sentido de progenitor, sino más bien para acentuar el carácter de responsabilidad y solicitud de Dios para con su pueblo; para representar un modo de ser, una actitud y un obrar de Dios como padre, que lo llevan a darse a su pueblo, a cuidarlo, protegerlo y salvarlo, de la misma manera como hace un padre con sus hijos. «Cual la ternura de un padre para con sus hijos, así de tierno es Yahveh para quienes le temen» (Sal 103, 13) 48.

Pero también, aunque no aparezca el término padre, al referirse a Israel como hijo de Dios, indirectamente se entiende a Dios como padre. Hay que destacar que dicha paternura puede mirarse desde la óptica de la alianza: «Vosotros seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios» (Ez 36, 28; Jer 30, 22), expresión que bien puede parafrasearse: “Yo seré tu padre y tú serás mi hijo”49, así se entienden aquellas palabras dirigidas al faraón en boca de Moisés: «Israel es mi hijo, mi primogénito... Deja ir a mi hijo» (Ex 4, 22-23). El amor y la preocupación por su pueblo -hijo- se reflejan también en la actitud paterna de cariño, de afecto y de solicitud sin límites por la suerte del primogénito (Sab 14, 3), en la corrección del hijo (Tob 13, 4; Prov 3, 12; Sab 11, 10), en el empeño por educarlo y conducirlo por el camino bueno, para que no se haga daño, para que aprenda a vivir y sea feliz (Dt 10, 12-13; 11, 8; Jer 31, 9-10; Job 31, 18).

Maternura de Dios. Sin lugar a dudas, la imagen que con mayor facilidad se asocia a la ternura es la de una madre llevando en brazos a su hijo pequeñito. Esa misma imagen es la que se describe en el A.T. para evocar la maternura de Dios; es además la imagen que mejor describe la relación de Israel con su Dios: «como un niño destetado en el regazo de su madre» (Sal 131, 2). Aunque son pocos los textos para referirse a esta metáfora de Dios como madre, sin embargo, todos ellos son muy significativos; así Israel puede sentirse seguro porque Dios lo amará más que su madre (Eclo, 4, 10), ya que Dios mismo lo engendró, lo dio a luz; por eso nunca podrá dejarlo de querer, de amar, además lo llevará en brazos, lo alimentará, lo acariciará, lo enseñará a caminar, lo consolará, y todo esto precisamente, porque las entrañas de madre se le conmueven (Jr 31, 20; Is 49, 14-15; 63, 15-16; 66, 12-13)50.

El texto de Oseas 11, aunque no expresa explícitamente a Dios como madre, sin embargo por todo el contenido que manifiesta, se descubre que se habla más de Dios como madre que como padre. Un Dios que trata a Israel como a un niño pequeñito, como a un lactante, a quien la madre cuida, le da pecho y lo cría: «Cuando Israel era niño yo le amé, y de Egipto llamé a mi hijo... Yo enseñe a Efraím a caminar, tomándole por los brazos, pero ellos no conocieron que yo cuidaba de ellos. Con cuerdas humanas [de ternura, de cariño] los atraía, con lazos de amor, y era para ellos como los que alzan a un niño contra su mejilla, me inclinaba hacia él y le daba de comer» (Os 11, 1.3-4)51.

 Ternura esponsal 52. Con características muy humanas, Yahveh es presentado como el “Dios enamorado” que se ha encantado con su pueblo, como el esposo que se enamora de la amada; es la belleza de su rostro la que ha cautivado su corazón (Dt 7, 7; 10, 14-15; Sal 45), como el esposo que lleva en su interior la marca de ese primer amor, ese cariño juvenil y arriesgado de su amada, no obstante, ésta le haya fallado (Jer 2-3). Yahveh es el esposo que ama siempre (Jer 31, 2; Ez 16) y graba el nombre de su amada en la palma de su mano para nunca olvidarla (Is 49, 19). Y a pesar de la no-reciprocidad en el amor, Él la sigue enamorando (Os 2, 4-25) y le habla al corazón de su esposa en los términos que se pueden observan en (Is 54, 1-10)53. «Yo te desposaré conmigo para siempre (le ’ôlām); te desposaré conmigo en justicia (tsedeq) y en derecho (mishpat), en amor (hésed) y en compasión (rahªmîm), te desposaré conmigo en fidelidad (’emûnāh), y tu conocerás (daat) a Yahveh» (Os 2, 22)54. Otro texto en el que se descubre este aspecto de la ternura esponsal de Dios es todo el poema de amor del Cantar de los Cantares 55, que si bien, la pareja protagonista no es un matrimonio, sino una pareja de jóvenes que viven con entusiasmo su atracción mutua y se expresan recíprocamente su ternura, su deseo, su admiración hasta llegar a la consumación plena de su amor, sin embargo, desde una interpretación alegórica que de este libro se ha hecho en la tradición judía, se ha referido que el amante es Yahveh y el pueblo de Israel la amante 56.

Así pues, Dios es padre-madre-esposo de entrañable ternura que se aproxima para salvar a toda la humanidad. El pueblo de Israel a lo largo de toda su historia así lo ha experienciado. Dios se les ha dado a conocer como el Dios de la alianza; un Dios de ternuras y fidelidades que tiene un amor preferencial. De hecho, Dios lo ama con el amor de una peculiar elección, como un esposo puede amar a su esposa o un padre-madre a sus hijos (DM 4). Efectivamente, Dios es un padre-madre-esposo que ama apasionadamente y su característica más sobresaliente es estar volcado amorosamente para con los pobres, los pequeños, los excluidos, los pecadores 57. “El Dios que nos oferta la salvación [no es solamente inteligencia, razón y orden, sino afecto, cuidado y solicitud] es antes que nada el Dios de la Ternura que nos mira como a hijos salidos de sus entrañas, con ese impulso amante y tutelar”58.

La ternura en el Nuevo Testamento.

El Nuevo Testamento recoge fundamentalmente en la persona de Jesús, el legado de la experiencia vetero-testamentaria de la ternura de Dios, y trata de plasmar todo su contenido principalmente a través de cuatro conceptos σπλάγχνα [splágchna], οικτιρμός [oiktirmós], χρηστότης [chrestótes], έλεος [éleos], de los cuales, siguiendo a Léon-Dufour 59, se pueden subrayar dos notas importantes: 1ª los cuatro términos apuntan a aliviar el desamparo de una persona y, 2ª los cuatro aluden al lugar, la fuente y la profundidad del sentimiento que mueve al acto de amor.

De entrada, hay que señalar que el lenguaje neotestamentario es un tanto pobre para abarcar toda la riqueza que manifiestan los términos hebraicos. Así, las palabras que se derivan de las raíces hebreas rhm y hnn, normalmente se traducen en griego por σπλάγχνα y pocas veces por οικτιρμός. En ocasiones, la benevolencia de Dios se expresa con el vocablo χρηστότης, mientras que hésed es traducido por έλεος. Estas formas verbales, en conjugación activa expresan la dimensión de realización de la ternura: moverse a compasión, tener cuidado o hacerse cargo de alguien, socorrer al necesitado; mientras que en la conjugación pasiva, aluden a vivir la experiencia de la ternura como acontecimiento de benevolencia y suceso de gracia 60.

Σπλάγχνα. Junto con el sustantivo σπλάγχνα que hace alusión a las entrañas, el corazón y el amor; también están el verbo σπλάγχνίζομαι, el cual significa apiadarse, compadecerse, enternecerse.

El término σπλάγχνα indica el lugar donde se origina el amor materno y la fuente de los sentimientos, y del afecto en general. Según -el Testamento de los XII Patriarcas-, los σπλάγχνα son el centro de la sensibilidad y del sentimiento. Y tanto en Pablo como en Juan, son el lugar donde se localiza la actitud positiva de ver por el otro, de manera especial por la persona amada. En los σπλάγχνα se localiza la actitud de disponibilidad para acercarse y ayudar al necesitado; dichas actitudes pueden ser llamadas “ternura cordial o solicitud entrañable” (2 Cor 7, 15; Flp 2, 1; 1 Jn 3, 17). Éstas se manifiestan también en el deseo y la añoranza de estar en comunión con los hermanos (Flp 1, 8) y en el interés emocional por la suerte de quien se ama (Flm 10-12)61.

El verbo σπλάγχνίζομαι alude a un sentir profundamente humano, a una conmoción entrañable que vuelca el corazón del ser humano a actuar en favor del otro, es decir, evoca una reacción visceral, lo más entrañable y humana que puede experimentar una persona, como un sentimiento muy fuerte de compasión (Mt 18, 27) o de amor (Lc 15, 20) que se concretiza en una acción capaz de actualizar la pascua, es decir, de dar vida plena a quien se le ha negado por alguna circunstancia natural o provocada 62.

De manera más precisa, Köster 63 señala que el verbo σπλάγχνίζομαι alude a la piedad mesiánica de Jesús; designa una de las formas más particulares de su comportamiento, expresa todo su ser actuando de manera mesiánica, como compasión por el pueblo disperso que no tiene quien lo cuide y le dé seguridad (Mc 6, 34; 8, 2; Mt 9, 36; 14, 14; 15, 32) o por los enfermos y sufrientes (Mt 20, 34; Lc 7, 13; Mc 1, 41; 9, 22); como actitud amorosa y llena de detalles solícitos, manifestada en la parábola del buen samaritano (Lc 10, 33-37); como acogida de paternura hacia el hijo pródigo (Lc 15, 20) y hacia el siervo deudor (Mt 18, 27). Se trata de un mesianismo totalmente nuevo.

Οικτιρμός. El sustantivo οικτιρμός, significa compasión, misericordia; el verbo οικτίρω, expresa tener compasión, apiadarse, compadecerse; y por último, el adjetivo οικτιρμων, indica el actuar misericordioso y compasivo de una persona y de Dios. En un principio Οικτιρμός significó la aflicción, el hecho de lamentar, de sentir la desgracia o la muerte de una persona. Pero en forma adjetiva, aludía al comportamiento compasivo y piadoso del ser humano, pero también, lamentable y lastimero. Desde Homero, οικτιρμός empezó a utilizarse para significar el hecho de tener compasión, compadecerse de alguien, ya sea en el sentido de mero sentimiento como en el de la misericordia solícita 64. Cuando οικτιρμός hace referencia al término hebreo rahªmîm, significa el cariño, la ternura; por ejemplo, cuando Pablo se refiere a Dios como Padre de la ternura: δια των οικτιρμων του θεου «por la misericordia [ese cariño] de Dios» (Rom 12, 1). πατηρ των οικτιρμων «Padre de la misericordia [ternura]» (2 Cor 1, 3).

En la exhortación a los filipenses, οικτιρμοί acompañado de σπλάγχνα indica una compasión afectuosa, la cual es fundamental para vivir una vida fraterna con unos mismos sentimientos: εί τις σπλάγχνα και οικτιρμοί «de toda entrañable compasión» (Flp 2, 1). Por tanto, los cristianos han de revestirse de ella: «Revestíos, pues como elegidos de Dios, santos y amados, de entrañas de misericordia (σπλάγχνα οικτιρμου̃), de bondad, humildad, mansedumbre, paciencia...» (Col 3, 12). También en su forma adjetiva, οικτιρμων se presenta una sola vez unido al adjetivo πολύσπλαγχνος para designar un atributo de Dios, Él es compasivo y misericordioso (Sant 5, 11). Por otro lado, en Lucas designa la misericordia divina como fundamento de la compasión humana (Lc 6, 36)65.

Xρηστότης. Traducido regularmente al latín como benignitas, indica el carácter íntimo de la bondad, para referirse a la dulzura y suavidad con las cuales una persona se acerca a otra. Bondad, rectitud, benignidad, amabilidad y mansedumbre, son sus significados 66. En el N.T. χρηστός se utiliza para expresar la bondad de alguna cosa -vino suave, bueno- (Lc 5, 39), para señalar también la bondad-benignidad universal de Dios, quién se da incluso a quienes son considerados inmerecederos; Él dirige su χρηστότης a los ingratos y alejados, sin excluir a nadie de su entrañable amor (Lc 6, 35; Rom 2, 4). Sin embargo, su bondad se vuelve exigencia de amor gratuito hacia los otros, incluyendo a los enemigos; es una invitación a vivir en actitud bondadosa hacia los demás a ejemplo de Jesús, como hijos de un mismo Padre para ser testigos de su ternura (Mt 11, 28-30)67.

En los escritos paulinos χρηστότης se referiere a la benignidad de Dios y a la bondad de las personas como cualidad-virtud que se refleja en los sentimientos y en la conducta bondadosa y amable de unos para con otros. Cuando χρηστότης va unido al término αγάπη se manifiesta como amabilidad (1 Cor 13, 4). En efecto, Pablo señala que por esa benignidad, Dios ofrece la salvación, pues no quiere la muerte sino la vida (Rom 11, 22; Ef 2, 7; Tit 3, 4), expresa también que, el ser bondadoso y amable -afectuoso, cariñoso, tierno- es gracias a la acción del Espíritu (Gal 5, 22), ya que la amabilidad está como uno de los dones del Espíritu más sobresalientes, por tanto, el cristiano la ha de vivir (Col 3, 12) 68.

- Έλεος. Se traduce por misericordia, compasión, piedad; el verbo ελεέω expresa el hecho de tener compasión, de ayudar compasivamente, de apiadarse, de compadecerse; y el adjetivo ελεήμων significa ser misericordioso, compasivo. Estas voces evocan el sentimiento, el afecto como afectación que se experimenta ante el infortunio que aflige a otra persona, y la acción que se ofrece a esa persona, la cual nace de dicho sentir 69.

En el lenguaje del N.T., la irrupción de la misericordia divina como acción liberadora y salvadora en un contexto de inhumanidad, se manifiesta a través del verbo ελεέω. Ante la súplica: ελεήσον «ten misericordia de mí» (Mc 10, 47-48; Mt 9, 27; 15, 22; 17, 15; 20, 30; Lc 17, 13; 18, 38), Jesús muestra la manifestación de la benevolencia y de la ternura salvífica de Dios que da vida, cura, consuela y expulsa el mal de la vida de las personas (Mt 15, 22; 17, 15)70. Sin embargo, la misericordia de Dios exige solidaridad real con los humildes y los que tienen hambre, por eso έλεος aparece en Lc 1, 72; Sant 2, 13; 2 Tim 1, 16 con el significado de “practicar la misericordia, hacer el bien”. Hay que obrar justamente en las relaciones con otras personas, ejercitar la misericordia y practicar la fe. La narración ejemplar de Lc 10, 25-37 caracteriza la entrañable conducta del samaritano, el hacerse prójimo del herido como un testimonio concreto de la ternura de Dios. «El que practicó la misericordia (έλεος) con él. Díjole Jesús: vete y haz tú lo mismo» (Lc 10, 37)71. Además exige perdón: «No debías tu también compadecerte (ελεήσαι) de tu compañero, del mismo modo que yo me compadecí (ελεήσα) de ti» (Mt 18, 33).

Para terminar este apartado sobre la ternura en el lenguaje bíblico, hay que decir que el Dios de la Biblia, más que el Omni-potente, es el Omni-presente, y mejor aún, es el Omni-sentiente; que se hace eternamente cercano a los suyos y se muestra sensible a sus miedos y esperanzas. Es un Dios que se hace carne en la historia para entrar en diálogo con el ser humano y para colmarlo de vida, dándole su amor y su ternura.

3. ELEMENTOS CRISTOLÓGICOS Y ECLESIOLÓGICOS PARA UNA PASTORAL DE LA TERNURA 

En un primer acercamiento al N.T. hecho a partir de los términos griegos ya vistos, se puede descubrir que los evangelios son la revelación de la ternura entrañable de Dios para con el ser humano. Una ternura que se hace epifanía en el corazón palpitante y acogedor de Jesús; un corazón sensible, capaz de ternura solidaria, de compasión, de benevolencia y de amistad gratuita para con todos los seres humanos, pero de manera preferencial para con los excluidos. Como bien afirma Rocchetta: “La ternura de Jesús revela cuanto más de humano existe en Dios y cuanto más de divino existe en el hombre”72.

3.1 Jesús de Nazaret: sacramento de la ternura entrañable de Dios 73 

A partir del Evangelio de Lucas, González de Cardedal 74 expresa que la encarnación de Jesús en la historia humana es fruto de las entrañas de ternura de Dios. Es ahí en sus entrañas, en su seno -lugar donde el amor hace surgir la vida-, donde se gestó la encarnación de su Hijo: “Jesús es retoño de las entrañas de nuestro Dios”, es el vástago de David que visitará al ser humano para iluminar sus tinieblas, trayéndole la ternura de Dios y con ella la misericordia y el perdón (Lc 1, 78). En Jesús, Dios ha visitado a su pueblo; toda su vida compartida a través de su mensaje y de los milagros es un signo de la llegada de su Reino, es decir, de la entrañable misericordia que restituye la plenitud humana a los excluidos.

 Así pues, la ternura representa la práctica amorosa y entrañable de Jesús, su empatía y simpatía con-por-y-para el otro. Ella es la envoltura del amor, el clima de atención y efusión afectiva indispensable para que el amor pueda manifestarse, realizarse y experienciarse en toda su profundidad 75. De ahí que, la entrañable opción por los excluidos de su tiempo -publicanos, prostitutas, endemoniados, enfermos, ciegos, leprosos, pecadores, paganos, extranjeros, mujeres, viudas, niños, pobres, ricos, enemigos, malhechores, traidores, criminales- sea una de las experiencias más significativas y uno de los datos más verificados del actuar histórico de Jesús, “ipsissima facta”. Todos ellos son interlocutores de su ternura entrañable. En este sentido Sanders observa que entre los elementos más ciertos de la tradición, destaca la provocativa simpatía de Jesús hacia los pecadores y su solidaridad hacia los excluidos. Todos encontraban en Él sin duda, un horizonte de futuro. Jesús llamaba a los pecadores y, al parecer, frecuentaba sus hogares y su compañía para ofrecerles su amistad mientras eran todavía pecadores 76. Refiriéndose a este actuar histórico de Jesús, Rocchetta señala:

La plena humanidad de Jesús lleva históricamente consigo una plena asunción de los sentimientos humanos, en particular de la ternura como acto afectuoso, como vivencia orientada a la «bene-volencia» y a la piedad... Cada vez que los evangelios se refieren a la «com-pasión» de Jesús remiten a un sentimiento, a un modo de sentir experimentado realmente por él, encarnado en primera persona, a una aproximación suya a los necesitados, con todo lo que esto implica en el plano de la participación y de la disponibilidad al servicio hasta la entrega de la misma vida77.

Según algunos autores78, en Lucas -el ‘Evangelio de la misericordia’- se percibe a un Jesús muy humano, lleno de “ternura solidaria” y “defensor de los derechos humanos”. Se descubre en este Evangelio que son muchos los signos con los que Jesús proclama la gratuidad del amor y la fuerza de entrañable ternura; Él se muestra siempre sensible con un trato amistoso, cercano, abierto y comprensible con los grupos social y religiosamente excluidos, principales destinatarios de la salvación. Hay en Él una disponibilidad y una predilección para acogerlos y dejarse acoger, para estar con ellos y ofrecerles la salvación. Su ternura es así com-pasión, es decir, ‘pasión compartida’, participación profunda no apática sino empática y simpática. J. Antonio Pagola observa que la dignidad de los últimos es la meta de Jesús, lo que entendió como “Reino de Dios” era la irrupción de su com-pasión en el mundo, la cual había de dirigir e impulsar todo hacia una vida más digna y más dichosa para todos, empezando por los últimos 79.

Este trato humano de Jesús se deja ver en la ternura y el dolor compartido con una pobre viuda que va a enterrar a su único hijo (7, 11-17); en la acogida cariñosa a la pecadora conocida de todos pero que llora sus pecados (7, 36-49); al aceptar dialogar con diez leprosos y ofrecerles la seguridad de la curación (17, 11-19); al hospedarse en casa de un jefe de publicanos con la convicción de que también este pecador es hijo de Dios (19, 1-10); y hasta en el diálogo esperanzador con el ladrón, compañero de suplicio, para abrirle las puertas del paraíso (23, 39-43)80. De hecho, todos querían tocarlo porque manaba de su ser una fuerza sanativa, su sola presencia transmitía confianza; hacía que las personas se sintieran muy bien, a gusto, acogidas y amadas, además, despertaba en ellos sus energías y hacía que volvieran a soñar. “Su misión no era tanto una misión ‘religiosa’ o ‘moral’, cuanto una ‘misión terapéutica’ encaminada a aliviar el sufrimiento de quienes se ven agobiados por el mal y excluidos de una vida sana”81. Por todo esto, se puede decir que Jesús de Nazaret es creador de fraternura, pues con su praxis enseñó a vivir en fraternura, respetando y sumando la diversidad y las diferencias de los distintos grupos de personas rechazadas y excluidas. Jesús no se queda parado sin hacer nada ante la vulnerabilidad ajena, sino que se muestra solidario con el dolor humano, ofreciendo respuestas llenas de com-pasión que restituyen la dignidad -integridad, fortaleza, vida, alegría, esperanza- perdida o quitada a las personas, restaurando con ello las relaciones socioculturales82.

Además su ternura es una ternura profética que no tiene nada que ver con besos y abrazos ingenuos, sino que es una ternura acompañada de todo el vigor y de toda la fuerza del animus, se trata de una ternura que es a la vez amorosa y denunciante 83. Pues frente al sistema de exclusión, de segregación y culpabilización existente en su tiempo, Él toma una postura totalmente contraria, un comportamiento nuevo y singular, en cuanto manifiesta su ternura solidaria -efectiva y afectiva- como signo del Reino. Una ternura solidaria que, siguiendo el pensamiento de X. Pikaza 84, se puede afirmar que se hace presente como encarnación porque asume hasta el fin la vida del hombre, con sus luchas y esperanzas, sus alegrías y sufrimientos; como autodonación porque ofrece y da todo de sí, sin guardarse nunca nada, regalando su existencia como vida abierta por los pobres y excluidos; como comunión, pues comporta con los otros su existencia, esforzándose en lograr el gozo de un encuentro donde todo empiece a ser regalo, es decir, gracia de vida que se acoge, se devuelve y se comparte.

Así pues, el gesto de Jesús de sentarse a la mesa con los publicanos y los pecadores y hasta de llamar a seguirlo a uno de ellos (Mc 2, 13-14), representa un acto inaudito de ruptura radical con la mentalidad de su tiempo y de todos los tiempos. Lo mismo se puede decir de la invitación de Jesús a vivir el mandamiento del amor de una manera totalmente nueva, desconcertante y desafiante. La ley nueva del amor consiste en vencer el mal con el bien. Una paradoja que exige una auténtica y original “revolución cultural”, requiere en efecto, una nueva mentalidad y un modo radicalmente inédito de concebir la vida y la misma estructuración social. Jesús introduce así en medio de la sociedad una alternativa que lo transforma todo85.

Más que la santidad, es la compasión entrañable de Dios, su ternura, el principio o el ethos que ha de inspirar la actuación humana. Para Jesús la soberanía de Dios se afirma como amor; Dios es santo y poderoso, no porque rechaza y excluye a las personas consideradas como pecadoras, paganas o impuras, sino porque a todas les muestra su amor sin excluir a nadie de su ternura. No es un poder que se impone o deslumbra con señales cósmicas, sino un poder que se manifiesta con acciones humanizantes. Razón por la cual, la compasión es el modo distintivo del cristiano de mirar el mundo, de sentir al hermano y de reaccionar ante ellos de manera parecida a la de Dios 86. Finalmente, se descubre la ternura de Jesús en sus parábolas y en todo su mensaje del Reino, que ralizándo de una manera sencilla -cuyas palabras estaban al alcance de todos- logró cautivar de una manera desbordante el corazón de las multitudes, de la gente más humilde y sencilla de aquél pueblo, porque respondía a sus necesidades más apremiantes, a sus anhelos, deseos y esperanzas más profundas y básicas. En efecto, su mensaje henchía el corazón, sobre todo, de aquellos que tenían amenazada su vida y dignidad, es decir, respondía a los más pobres y débiles, los excluidos, los nadie, para quienes la llegada del reinado de Dios evocaba, así, una auténtica bendición y una verdadera ‘buena noticia’. Los despreciados, los pequeños, los carentes de sabiduría han atraído la bondad de Dios Padre, encarnada en las acciones y palabras de Jesús, no por sus cualidades humanas y espirituales, ni porque estén privadas de ellas, sino sobre todo porque para Dios todos son sus hijos. El Reino es Dios mismo reinando y vivificando por la fuerza de su espíritu, actuando como servicio, perdón, misericordia y amor; sanando a los enfermos y endemoniados, con-viviendo y partiendo el pan con los excluidos87.

Según J. M. Castillo, Jesús plasma en las parábolas su sentir humano hacia el pueblo, es su conmoción entrañable la que se repite en ellas y que manifiesta la bondad profunda, la sintonía visceral, del padre ante el hijo perdido y encontrado o del samaritano ejemplar ante el moribundo que se desangra e incluso el asombroso perdón del amo que salda, sin más, la cuenta del que le debe una millonada. En las parábolas, Jesús deja patente el entrañable amor de Dios Padre para con todos los seres humanos, especialmente para con los pobres y excluidos 88.

Hay que concluir diciendo que, para Jesús, Dios es ternura, ‘entrañas, diría Él, ‘rahªmîm’. Es el padre-madre que da vida, alimenta y cuida. La ternura es su modo de ser Dios, su primera reacción ante sus hijos e hijas, su principio de actuación. Dios siente hacia sus criaturas lo que una madre siente hacia el hijo que llevó en su vientre. Así como la madre tiene querer, tiene ternura y ansia por su hijo más que misericordia, así también el ser humano para Dios, antes de ser miserable -digno de misericordia- es ser querido -digno de ternura-. Él mira en primer lugar nuestro ser de hijos salidos de sus entrañas y fruto de su amor; en segundo lugar se compadece de nuestra pobreza y tiene misericordia de nuestra debilidad; en tercer lugar nos ofrece el perdón de nuestros pecados. Éste es el orden en que hay que pensar a Dios: ternura, misericordia, y compasión, perdón 89.

Todo el Evangelio proclama que lo que salva al ser humano, no son las leyes civiles ni las normas canónicas, sino el amor más tierno y preocupado que cuida de los que ama, que abraza con cariño o se dedica humildemente a lavar los pies. Efectivamente, los evangelios son un testimonio de cómo amar, cómo vivir la relación con los demás abriendo espacios de intimidad, de ternura, de compasión: cómo cuidar a las personas amadas, cómo escuchar sus gemidos o secundar los deseos de su corazón, cómo nutrirse de su cercanía y de su confianza, cómo caminar en el amor hacia el Amor 90.

3.2 La Iglesia, sacramento de la ternura de Jesús 

Frente a la situación global inhóspita de inmisericordia, insolidaridad e inhumanidad que vive hoy el ser humano a causa del fenómeno de la globalización que va dejando a su paso una multitud de personas excluidas que claman ternura, claman al cielo y a la tierra ‘hogar’, es decir, claman identidad, seguridad, confianza, encuentro y acogida, la Iglesia tiene el gran desafío de transformarse en un hogar para todos; en una “casa y escuela de ternura” (NMI 43), en la cual se goce el ser hijo de Dios y se disfrute el don de la salvación, además donde se pueda vivir y cohabitar como hermanos de la naturaleza, pero principalmente de los humanos91.

La Iglesia ha de ser caricia de Dios para la humanidad como lo ha señalado el mismo Juan Pablo II: “La Iglesia debe transparentar este amor supremo, recordando a la humanidad -que a menudo tiene la sensación de estar sola y abandonada en las estepas desoladas de la historia- que Dios nunca se olvidará de ella ni le faltará el calor de la ternura divina”92.

Iglesia de la ternura: misterio de comunión y sacramento de salvación. Vaticano II ha dejado muy claro que la Iglesia es sacramento universal de salvación (AG 1) y “signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1); es pues consecuente que la naturaleza de la misión de la Iglesia es la de ser signo “sacramental” de comunión y realizadora eficaz de la salvación plena para todo el genero humano, que además es por esencia un ser de comunión, un ser relacional. Por eso, para que la Iglesia cumpla este cometido de ser caricia de Dios para la humanidad a ejemplo de Cristo, se ha de vivir a ejemplo de Cristo como Iglesia de la encarnación, de la comunión y de la autodonación. Es decir, una Iglesia de la encarnación como “ternura de ser en”; una Iglesia de la comunión como “ternura de ser con”; una Iglesia de la autodonación como “ternura de ser para”.

- Ser Iglesia de la encarnación, comunidad de encarnados y divinizados, como ternura de “ser en”, es ser Iglesia que nace del pueblo por la fuerza del Espíritu, la cual vive en sí misma el misterio de la encarnación de Jesucristo; es una comunidad que, acogiendo la entrañable ternura del Padre, se hace profundamente humana y enamorada de la humanidad, presencia física afectiva y efectiva en medio de los excluidos. Es también, un pueblo-comunidad-familia no sólo que reconoce que ‘es de’ Dios, sino sobre todo que ‘es en’ Dios, pues acoge en sus entrañas el Reino que Él le ofrece, lo agradece, lo celebra, lo vive, lo proclama, lo testimonia y lo extiende. La Iglesia de la encarnación, es finalmente, la Iglesia del Espíritu, quien hace de ella un pueblo de profetas, de hombres y mujeres, jóvenes y ancianos llenos del espíritu divino, que con un testimonio valiente por la verdad se empeña en ser portavoz de Dios e intérprete de su proyecto en la historia; será un pueblo que obra maravillas -curaciones milagrosas- por la acción del Espíritu que han recibido, continuando así la práctica sanativa y liberadora de Jesús 93.

- Ser Iglesia de la comunión en solidaridad y amistad como ternura de “ser con”, es ser una Eclesia de Trinitate donde cada uno es lo que es viviendo con los demás y para los demás, una comunidad des-centrada por la ternura94, sin barreras sociales ni luchas de poder o dominación, sino de convivencia fraterna y amor al prójimo, donde en definitiva, la ternura sea la norma normans de la Iglesia y haga de ella una Iglesia incluyente, hospitalaria, fraterna y generosa en la mesa y fuera de ella95. 

- La Iglesia de la ternura es incluyente, y se vive como una ‘nueva humanidad’ en Cristo, un ‘hogar para quienes no tienen patria ni hogar’, una ‘comunidad doméstica’, donde no hay des-afiliaciones y tampoco se permite ninguna barrera social, porque todos en Cristo, son hijos de un mismo Padre que hace salir su sol sobre buenos y malos y hace llover sobre justos e injustos.

- La iglesia de la ternura es hospitalaria, pues, al practicar la filoxenia -hospitalidad- se hace visible la filadelfia, el amor recibido de Dios que se devuelve como gratitud a los hermanos, abriendo incluso las puertas del corazón a los extraños, los vulnerables, los necesitados, así como a los enemigos, ofreciéndoles comida, vestido y bienes materiales para que de ese modo puedan participar del Reino e incluirse en la familia de hijos de Dios. Viviendo la hospitalidad la Iglesia se hace signo de un orden nuevo que afirma la solicitud y la proximidad, la acogida y el cuidado como valores que quiebran la lógica de los poderes excluyentes y diabólicos que hoy se quieren imponer. 

 - La iglesia de la ternura es fraterna, es el lugar donde los hombres y las mujeres viviendo la praxis del mutuamente, aprenden a ser hijos e hijas de Dios en común: aprenden a vivir en fraternura, a escucharse y ayudarse mutuamente, compartiendo los pesares, celebrando en común la misma vida. De esta forma, la Iglesia se consolida ad intra y se convierte ad extra en un signo real, visible, afectivo y efectivo que alienta la esperanza y la vida de los que están al margen del amor. 

 - La iglesia de la ternura es el lugar de la mesa compartida, pues comer con otros y beber juntos es un compartir repartiendo y donando, es decir, es hacer común la vida, un ‘vivir con’. Además es signo de fiesta, de alegría, de celebración, hay gozo compartido, hay gratuidad y gratitud. Hoy la Iglesia ha de ser para todo el género humano un hogar que prepara la mesa, sale a los caminos y a las cunetas de la sociedad para invitar a todos a participar de su banquete, ofreciendo tanto el pan de la palabra como el pan que alimente para la vida presente y futura.

- La iglesia de la ternura es el lugar de la comunión de bienes, como signo de cómo manifestar el amor a Dios por medio del amor a los hermanos en nombre de Jesucristo, según las propias posibilidades, con dulzura y prontitud, y según las necesidades de cada uno. Pues si en la Iglesia todos forman una familia que comparte la misma herencia de hijos de Dios, todo es de todos, por ende, todo se comparte. Efectivamente, la ‘comunión de bienes’ es una muestra sublime de la ternura por ser expresión de libertad, por evidenciar que hay más bien en dar que en recibir, por su dimensión redentora y por la conexión que establece en el interior de la vida creyente. 

 - Ser Iglesia de la autodonación, una Iglesia de la cruz, como ternura de “ser para”. La cruz es don puro; es la entrega de la existencia que se ha vivido como coexistencia para hacerse finalmente pro-existencia. Es autoentrega de vida que se transforma en manantial de vida abundante, en fontalidad de generosa ternura. De ahí que la Iglesia naciendo del amor más entrañable y radical de Dios por la humanidad des-velado en Jesús, pero principalmente en el madero de la cruz, es la ‘comunidad-sierva de Yahveh’ que acogiendo en su corazón la plenitud del amor entrañable de Dios, es capaz de entregar este mismo amor a todo el género humano, como comunidad que enriquece -en todos los sentidos a los pobres y excluidos-, que fortalece la subjetividad de los débiles, de los nadie, que hace justicia de Dios para los pecadores, que ofrece siempre una palabra de bendición para los maldecidos, que da vida ahí donde la muerte parece querer imponerse, en definitiva, que pro-voca para que todos se vivan como hermanos, compartiendo la misma mesa de la vida y caminando juntos por el sendero de salvación, todos hijos de un mismo Padre96.

La pastoral de la ternura, un modo de ser, de amar y de adorar para la humanidad. La realidad de malestar que hoy vive el ser humano no se niega a ser entendida racionalmente, pero ella es siempre mayor que el conocimiento, por eso, dicha realidad invita a realizar una experiencia de ella en sentido más pleno y total, situándose frente a ella, desde el verdadero y profundo sentido de la “ternura” como un modo de ser, de amar y de adorar en el seguimiento de Jesús, dejando de lado la lógica del tener, del poder y del adorarse -narcisismo, egoísmo-. Porque como atinadamente señala Rocchetta: “La ternura no representa solamente un tema de estudio o una perspectiva eclesiológica añadida cuantitativamente a las demás, sino un modo de ser, de amar y de adorar inscrito en el DNA de la Iglesia y dirigido a renovarla permanentemente, orientándola a una fidelidad humilde y siempre nueva al misterio de la pascua. Al pie de la cruz y en el don del Espíritu, la Iglesia se plasma como Iglesia de la ternura y de la ‘sabiduría del amor’”97.

Hay que decir que una pastoral de la ternura ha de ser una pastoral que fortalezca una triple dimensionalidad del ser humano; que promueva e impulse las razones para ser, para convivir y para hacer, fortaleciendo la vida personal -identidad-, comunitaria -convivialidad- y ética -actividad- de los seres humanos. Por eso, a la luz de los elementos cristológicos y eclesiológicos, se puede afirmar que dicha acción pastoral de la Iglesia es encarnación que fortalece la identidad del ser humano como hijo salido de las entrañas de Dios, del Dios amante y apasionado que nombra y llama a cada uno por su nombre, pues para Él ninguno es desechable, un anónimo o un naufrago. La pastoral de la ternura ha de ser generadora de la confianza básica y del sentido de pertenencia a una familia, a una comunidad, para que así la persona adquiera independencia y autonomía, es decir, libertad. También, la acción pastoral de la ternura es comunión de hermanos, comunicación de vida, amor compartido que se manifiesta en una relación de cercanía, de entrega y, a la vez, de acogida total y vulnerable, y respuesta amorosa en señal de gratitud. Y es, por último, generadora de la creatividad humana, donde la inactividad va destruyendo la identidad98.

Así pues, una pastoral de la ternura es una pastoral que desinstala al ser humano; que lo hace consciente de su vulnerabilidad personal, pero a la vez lo fortalece en medio de las pruebas; que valora al ser humano por lo que es, es decir, por su ser de hijo amado de Dios; que concientiza de lo bondadoso que es Dios, quien regala a manos llenas gracia sobre gracia; que hace del ser humano un testigo de la ternura de Dios; que lleva a todos a vivir la experiencia de resucitados en Cristo.

No es superfluo repetir que la ternura es la más formidable, universal y misteriosa de las fuerzas divinas inscritas en el corazón del hombre capaz de transformar el mundo. Ella en efecto reemplaza a la cultura del dominio del mundo con la cultura del servicio del mundo, a la lógica del individualismo con la lógica del compartir, al principio de la sola ganancia con el valor de la solidaridad, a la brutalidad con la amorosidad. Bajo este aspecto, el Evangelio de la ternura representa una vocación esencial del cristiano y la contribución a la que él es llamado a ofrecer a la construcción del bien social, para gestar en Dios una humanidad nueva que late al ritmo del amor comprometido y de la fraternura que rompe dinámicas de exclusión y discriminación, donde su presencia se regala como compañía que en la proximidad genera hermandad y solidaridad, fuerza que se reconoce y se crece en la gratuidad, gozo en el descentramiento e identidad que se construye en el amor compartido.

En efecto, se concluye que la ternura con toda su riqueza antropológicabíblica-cristológica-eclesiológica es un camino fundamental de respuesta frente a la nueva cuestión social hoy. La ternura ha de ser la mística que genere, mueva y lleve a plenitud cualquier acción pastoral de la Iglesia pro-humanidad, con mayor razón, por-excluidos.

Así pues, pasar de un ‘corazón de piedra’ a un ‘corazón de carne’es la apuesta que hoy la Iglesia y todos los creyentes han de vivir. Llevar la ternura al mundo es llevar la salvación del Evangelio. Testimoniar el amor tierno con que Dios nos ha salvado en la cruz es testimoniar un modo nuevo de ver hacia nosotros mismos y a los otros, al mundo y al futuro de la historia. La humanización del mundo pasa hoy por el regalo de la ternura y exige el paso de un corazón de piedra a un corazón de carne.


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Sobre la realidad del nuevo mundo -aldea global- véase: Castells, Manuel. La era de la información. Economía, sociedad y cultura, Alianza, Madrid 1996, 3 v. Para ahondar en el fenómeno de la globalización: Valadez Fuentes, Salvador. Globalización y solidaridad. Una aproximación teológico-pastoral desde América Latina, Universidad Pontificia de México, México 2005; Bestard Comas, Joan. Globalización, Tercer Mundo y solidaridad, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2003; Tamayo-Acosta, Juan José. 10 palabras clave sobre globalización, Verbo Divino, Navarra 2002; MÀria I Serrano, Josep F. La globalización. [En línea] http://www.fespinal.com/espinal/castellano/2quadern.htm (Consultado el 10 de febrero de 2006).
2 “Se supone que una marea creciente de riqueza levante a todos los barcos. Pero algunos tienen más capacidad de navegar que otros. Los yates y los transoceánicos suben en respuesta a las nuevas oportunidades, pero muchas balsas y lanchas de remo están haciendo agua, y algunas se están hundiendo”. Informe sobre el Desarrollo Humano 1997 (PNUD), Mundi-Prensa, Madrid 1997, 10. 3 Larrain, Jorge. “Globalización y neoliberalismo en América Latina”, en Testimonio, n. 191, Santiago de Chile, (mayo-junio de 2002) 15-21; Bestard Comas, Joan. O. c., 37-38. 4 Vaticano II. Gaudium et spes [en adelante GS]. n. 63. Véase: JUAN PABLO II. Sollicitudo rei socialis. No. 14; Novo millennio ineunte [en adelante NMI]. No. 50. 5 Juan Pablo II. Dives in misericordia [en adelante DM]. n. 2.
6 Romalho Da Cunha, Paulo. “Una panorámica general sobre la globalización”, en Razón y Fe, tomo 245, n. 1243, Madrid (mayo de 2002) 470-471. Sobre las nuevas cuestiones de electrónica, bioelectrónica y comunicaciones hay que ver: Dreifuss, R. A. A época das perplejidades, Vozes 1996. 7 Tamayo-Acosta. Nuevo paradigma teológico, Trotta, Madrid 2003, 190. 
8 Assmann, Hugo. “Por una sociedad donde quepan todos”, en Pasos, n. 62, San José de Costa Rica, (noviembre-diciembre de 1995) 2. Véase también: Espeja, Jesús. Creer en este mundo, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2000, 62; Fornet-Betancourt, Raúl. “Aproximaciones a la globalización como universalización de políticas neoliberales. Desde una perspectiva filosófica”, en Pasos, n. 83, San José de Costa Rica (mayo-junio de 1999) 14. 
9 Tamayo-Acosta. Nuevo paradigma teológico, o. c., 196; Fornet-Betancourt, Raúl. “Interculturalidad e inmigración”, en Tamayo-Acosta. 
10 Palabras clave sobre globalización, o. c., 223-224. 10 García Roca, Joaquín. Contra la exclusión: responsabilidad política y compromiso de todos, Sal Terrae, Santander 1995, 6-7.
11 Guerrero, Juan Antonio e Izuzquiza, Daniel. Vidas que sobran. Los excluidos en un mundo en quiebra, Sal Terrae, Santander 2004, 41-52; Sobrino, Jon. “La opción por los pobres: dar y recibir”, en Valentini, Dom Demetrio et al. ¿Es posible “Otro Mundo”? Reflexiones desde la fe cristiana, Amerindia, Bogotá 2004, 104. 
12 Renes Ayala, Víctor. “Marginación y exclusión social. El rostro de la pobreza en nuestras sociedades”, en Misión Joven, n. 191, Madrid, (diciembre de 1992) 5-14; Thai Hop, Nguyen. “Los excluidos, extraña criatura de una sociedad rica”, en Páginas, v. 20, n. 132, Lima (abril de 1995) 38-40; Cadavid Duque, Álvaro. “El camino pastoral de la Iglesia en América Latina y el Caribe”, en Medellín, v. 31, n. 123, Bogotá, (septiembre de 2005) 368-369. Justin S. Ukpong (director del Departamento de Estudios Bíblicos del Instituto Católico de África Occidental), habla de todas estas personas como los “intocables”. Ukpong, Justin S. “Lepra: intocables en el Evangelio y en nuestros días”, en Cocilium. Navarra, n. 273 (noviembre de 1997) 905-914. 
13 Mo Sung, Jung. Deseo, mercado y religión, Sal Terrae, Santander 1999; Fundación Lluís Espinal. Teología del mercado, Cristianisme i Justícia n. 84, Barcelona, (julio de 1998) 3-29; Assmann, Hugo. Las falacias religiosas del mercado, Cristianisme i Justícia n. 76, Barcelona (abril de 1997); Assmann, Hugo. Por una sociedad donde quepan todos, o. c.; Vitoria Cormenzana, F. Javier. Un orden económico justo, Cristianisme i Justícia n. 87, Barcelona (diciembre de 1998); Sánchez, Juan José. “Teología de la no exclusión, teología de la inclusión”, en Ceme La exclusión social. XXIX semana de estudios vicencianos, CEME, Salamanca 2004, 59-92; Richard, Pablo. “A Igreja que opta pelos Pobres e contra o Sistema de Globalização Neoliberal”, en Convergência, n. 342, Rio de Janeiro (mayo de 2001) 206.
14 Boff, Leonardo. San Francisco de Asís: ternura y vigor, Sal Terrae, Santander 1982. 31, 7ª ed.; Arana, José María. Rescatar lo femenino para reanimar la tierra, Cristianisme i Justícia n. 78, Barcelona (septiembre de 1997) 3-4. 
15 Frente a un mundo que sufre “olvido del ser” (Heidegger), el nuevo paradigma será, como afirman algunos autores, la “solución ternura”. Martínez-Gayol, Nurya. “Una aproximación antropológica a la teología de la ternura”, en Uríbarri, Gabino (ed.). Teología y nueva evangelización, Universidad Pontificia Comillas - Desclée de Brouwer, Bilbao 2005, 269; Rocchetta, Carlo. Teología della tenerezza. Un ‘vangelo’ da riscoprire, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 2002, 18-20; Espeja, Jesús. O. c., 13.
16 Moliner, María. “Tern (ternura)”, en Diccionario del uso del español, v. 2, Gredos, Madrid 1987, 1298; Blánquez Fraile, Agustín. “tener, ĕra, ĕrum”, en Diccionario latino-español, v. 2, Ramón Sopena, Barcelona 1961, 1703; Rocchetta, Carlo. O. c., 27. Los diccionarios de 1739-1800, hablan de la “ternura-terneza” destacando cuatro aspectos: 1º Blandura-flexibilidad- delicadeza -teneritas y teneritudo-, refiriéndose tanto al aspecto físico como al psíquico; 2º Afecto-cariño-sentimiento explicado con palabras, o acciones atractivas y suaves (‘tener amor’); 3º Facilidad de enternecerse, llorando o compadeciéndose -pietas sensus-; 4º Dulzura-suavidad en las palabras o expresiones. Martínez-Gayol, Nurya. O. c., 275. 
17 Rocchetta, Carlo. O. c., 27-28; Díaz Mateos, Manuel.”El Señor es bueno con todos, es cariñoso con todas sus criaturas”, en Martínez-Gayol, Nurya (ed.). Un espacio para la ternura. Miradas desde la teología, Universidad Pontificia Comillas - Desclée de Brouwer, Bilbao 2006, 94-95. 
18 Bartolomei, María Cristina. Il discorso della notte, in Dialogo sulla tenerezza, citado por Rocchetta, Carlo. O. c., 36.
19 “En toda relación humana inclusiva está la ternura... la relación humana inclusiva, siempre es una relación amorosa, una relación que parte del alma porque es delicada, es delicada porque es tierna, y es tierna porque jamás haría daño, porque siempre te acaricia, es tierna porque se basa en el amor… parte del corazón”. Inclusividad. [En línea] www.davida-red.org/humaniza/materialAnt/portales/inclusividad.htm (Consultado el 25 de junio de 2005). Restrepo señala que la ternura es un “paradigma de convivencia”. Restrepo, Luis Carlos. El derecho a la ternura, Arango Editores, Bogotá 2003, 17-21. 17ª ed. 
20 Duque Yepes, Hernando y Bedoya Valencia, William. ¡Póngale ternura a la vida!, Paulinas, Bogotá 1998, 9-19. 
21 Prada, Rafael. “La ternura de Dios”, en Vida Pastoral (Revista trimestral de la sociedad de San Pablo), n. 98 (abril-junio de 2000) 14.
22 Martínez-Gayol, Nurya. Una aproximación antropológica a la teología de la ternura, o. c., 279. 
23 Cabada, Manuel. La vigencia del amor. Afectividad, hominización y religiosidad, San Pablo, Madrid 1994, 138-142; Juan Pablo II. Redemptor hominis, n. 10. 
24 Martínez-Gayol, Nurya. ¡Necesitamos ternura!, o. c., 25-27. Véase: M. Cabada, el lento hacerse del ser humano para llegar al amor adulto. Cabada, Manuel. O. c., 121-170.
25 Martínez-Gayol, Nurya. Una aproximación antropológica a la teología de la ternura, o. c., 281-291. 
26 “La razón no es ni el primero ni el último momento de la existencia humana” (Jean Ladrière); “Sólo existes si amas; el ser solamente es ser si es el ser del amor... ” (Feuerbach); “El ser es en su última esencia amor” (G. Siewerth); “El amor es la única respuesta a la existencia humana” (Fromm); “La persona no surge, no llega a la propia sustantividad y subjetividad de lo personal sin el encuentro acogedor de una persona que ama” (Mounier); De ahí que U. von Balthasar llegue a indicar que “Ser y amor son coextensivos”. Ladriere, Jean. Le destin de la raison et les tâches de la philosophie, citado por Boff, Leonardo. O. c., 25; Fromm, Erich. El arte de amar, Paidos Ibérica, Barcelona 1990, 128. 11ª reimpresión.; Los demás son citados por Cabada, Manuel. O. c., 12-13 y 75. 
27 Boff, Leonardo. O. c., 25-26. Martínez-Gayol observa que el ser humano despierta a la auto-conciencia del espíritu en la llamada de un tú amante. Es decir, a partir de la experiencia de ser objeto del amor, brota la conciencia personal de existir -“diligor, ergo sum, soy amado, luego existo”-. Martínez-Gayol, Nurya. ¡Necesitamos ternura!, o. c., 42. Sin embargo, Rocchetta da un paso más llegando al adoro, ergo sum, adoro, luego existo. Estos son los cuatro pasos que él observa: sentio, ergo sum (siento, luego existo), diligo, ergo sum (amo, luego existo), diligor, ergo sum (soy amado, luego existo), adoro, ergo sum (adoro, luego existo). Rocchetta, Carlo. O. c., 378-384. 
28 Heschel, Abraham. Chi è l’uomo, citado por Rocchetta, Carlo. O. c., 35. D. Mateos señala que la ternura nos humaniza y hace vivir. Díaz Mateos, Manuel. O. c., 93-96. “En el lenguaje ontológico de los griegos, el Eros... es el constitutivo primero de la existencia humana. El corazón y el espíritu de delicadeza constituyen la realidad central del ser humano y de una cultura humanizante”. Boff, Leonardo. O. c., 32. 
29 Bueno, Eloy. “La reconciliación con la realidad: entre la melancolía y la ternura”, Surge, v. 54, n. 576, Vitoria, (julio-agosto de 1996) 268-270.
30 Díaz Mateos, Manuel. O. c., 95. 
31 Bueno, Eloy. O. c., 268. Rocchetta señala que la ternura no tiene nada que ver con actitudes de melosería o dulzarronas; sino más bien, con el vigor interior, ético y valorativo que sabe encantarse por la realidad existencia-sentimental propia y de los demás. Rocchetta, Carlo. O. c., 42. Restrepo al abordar las falacias epistemológicas de la ternura, expresa que ella no es una atribución de género. Restrepo, Luís Carlos. El derecho a la ternura, O. c., 17. Véase también: Ternura: fuerza y fragilidad en Martínez-Gayol, Nurya. Una aproximación antropológica a la teología de la ternura, o. c., 300-302. 
32 Rocchetta, Carlo. O. c., 42; Boff, Leonardo. O. c., 29-31. 
33 Sobrino, Jon. “La Iglesia samaritana y el principio-misericordia”, en Christus, v. 54, n. 716, México, (enero-febrero de 2000) 16-22.
34 José Matos, Henrique Cristiano. “Uma epiritualidade de misericórdia”, en Convergencia, n. 305, Rio de Janeiro, (septiembre de 1997) 412. En este mismo sentido, en 1972, el escritor Heinrich Böll, premio Nóbel señalaba: “En el Nuevo Testamento hay una teología de la ternura que siempre es curativa, con palabras, con manos que también pueden llamarse caricias, besos, comida común… Hay seres que pueden ser curados por una voz, simplemente por el material sonoro de una voz determinada”. Torres Pérez, María José. “Testigos de su ternura”, en Confer, v. 40, n. 154 (abril-junio de 2001) 197. 
35 Rocchetta, Carlo. O. c., 103-104. 
36 J. B. Bauer, al analizar el término del Amor en la Escritura, hace referencia a estos tres términos hebreos de la siguiente manera: rahûm (compadecerse, compasión), hannûn (ser clemente, dar o regalar), hésed (misericordia, bondad). Bauer, Johannes B. “Amor”, en Diccionario de teología bíblica, Herder, Barcelona 1967, 42-48. 
37 González de cardedal, Olegario. La entraña del cristianismo, Secretariado Trinitario, Salamanca 1998, 53. 2ª ed.
38. Bonnard, Pierre-Emile. “Ternura”, en León-Dufour, Xavier. Vocabulario de teología bíblica, Herder, Barcelona 1982, 885. 12ª ed. Ferry, Bernard-Marie. “Misericordia”, en Bogart, Pierre-Maurice et al. Diccionario enciclopédico de la Biblia, Herder, Barcelona 1993, 1034-1035; González de Cardedal, Olegario. O. c., 44-59; Rocchetta, Carlo. O. c., 104. 
39 Stoebe, H. J. “hânan (Ser compasivo)”, en Jenni, Ernest y Westermann, Claus. Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento, Cristiandad, Madrid 1978, 816; Schillebeeckx, Edward. Cristo y los cristianos, Cristiandad, Madrid 1982, 79. Schillebeeckx observa que hânan nace en un contexto existencial de relaciones humanas más que religioso. Después se entiende desde la experiencia compasiva y benevolente de Dios para con su pueblo. Ibid.
40 «Dios te dé su favor hijo mío» (Gn 43, 39). «Concedo mi favor (hên) a quien quiero y tengo misericordia (rhm) con quien quiero» (Ex 33, 19). Stoebe, H. J. O. c., 821; Schillebeeckx, Edward. O. c., 80-81. 
41 Stoebe, H. J. O c., 825. 42 Stoebe, H. J. hésed (Bondad), o. c., 848-849. Hésed resume precisamente lo que se expresa en Gn 50, 20: «vosotros lo pensasteis para hacer daño, pero Dios lo pensó para hacer bien». El hésed es algo que acontece de forma concreta frente a una situación desbordante; tiene que ver con el compromiso de generosidad-bondad inesperada y arrolladora de una persona que olvidándose de sí se muestra totalmente abierta y disponible para el otro. Schillebeeckx, Edward. O. c., 87. 
43 Stoebe, H. J. hésed (Bondad), o. c., 850-852. 
44 Stoebe, H. J. h?ésed (Bondad), o. c., 847-860; Schillebeeckx, Edward. O. c., 85-92; Oñoro Consuegra, Fidel. La misericordia en la Biblia: El colorido de un vocabulario del amor. [En línea] http://www.celam. org/cebipal/archivosvarios/noticias/Pon_%20P.%20Fidel%20misericordia.doc (Consultado el 20 de marzo de 2006); Díaz Mateos, Manuel. O. c., 91-122; Estévez, Elisa. “De ternuras y fidelidades. El Dios de entrañas compasivas”, en Gómez-Acebo, Isabel (ed.). Así vemos a Dios, Desclée de Brouwer, Bilbao 2001. p. 255-257; Elizondo, Felisa. “El Dios creador”, en Gómez-Acebo, Isabel O. c., 19-55.
45 “Este Salmo que implora [propiamente] el perdón, comienza delineando un espacio relacional profundo, apasionado. La mirada del orante se pone primero en el rostro de un Dios que se redescubre como Dios de “Piedad”, “Bondad” y “Compasión”. Las tres expresiones podrían sonar así: Tú eres un Dios de “Piedad” (hên): mi vida te importa mucho, mis pecados te duelen, no soy indiferente para ti; Tú eres un Dios de “Bondad” (rahªmîm): aunque me he alejado de ti, de la comunión contigo, con mi pecado, tú no me has expulsado de tu corazón; me llevas en ti como una madre lleva a su hijo dentro; Tú eres un Dios de “Ternura” (hésed): puedo venir a ti con toda confianza, sé que no me rechazarás ni me harás sentir mal; tu ternura, ese amor que tanto necesito, sanará mis heridas y me abrazará de nuevo a tu corazón”. Oñoro Consuegra, Fidel. O. c. 
46 “Para sugerir lo infinito del amor divino y sus matices de gratitud, de ternura, de fuerza, de solicitud y de fidelidad, los profetas han comparado a Dios con un padre, con una madre y un esposo…”. Spicq, C. Dios y el hombre en el Nuevo Testamento. Secretariado Trinitario, Salamanca 1979, 24. Véase: Ferrara, Ricardo. “El amor del Padre”, en Ferrara, Ricardo y Galli, Carlos María. Nuestro Padre misericordioso. Nueve estudios sobre la paternidad de Dios, Paulinas, Buenos Aires 1999, 59-67; Alonso Schökel, Luis. Símbolos matrimoniales en la Biblia, Verbo Divino, Navarra 1997, 197-203; Díaz Mateos, Manuel. O. c., 112-114. 
47 A partir del neologismo “fraternura” -usado por Hugo Assmann-, que indica no sólo una situación - fraternidad-, sino sobre todo el sentimiento y la lógica que la animan -ternura-, utilizaré ahora los términos de “paternura” y “maternura” para referirme a la ternura de Dios como padre y como madre.
48 Roccetta, Carlo. O. c., 125; Schüngel-Straumann, Helen. “El rostro femenino de Dios”, en Concilium, n. 258, Navarra, (abril de 1995) 128; Ravasi, Gianfranco. La paternità divina nella Bibbia, Edizioni Dehoniane Bologna, Bologna 2000, 8-14; Galot, Jean. “El Padre, una verdad revelada”, en Ecclesia, v. 12, n. 4, México (octubre-diciembre de 1998) 453-455; Roy, Ana. “Das Fontes à Fonte ou a Experiência da Paternidade de Deus na Óntica da Mulher”, en Convergencia, n. 323, Rio de Janeiro, (junio de 1999) 289-290; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 239. 
49 Rivas, Luis H. “El padre revelado por Jesús”, en Ferrara, Ricardo y Galli, Carlos Maria. Nuestro Padre misericordioso. Nueve estudios sobre la paternidad de Dios, O. c., 17-22. 50 Estévez, Elisa. O. c., 247-255; Díaz Mateos, Manuel. O. c., 112-113; Roccetta, Carlo. O. c., 126-127.131. El rostro femenino de Dios, véase en: Schüngel-Straumann, Helen. O. c., p. 127-138; Boff, Leonardo. El Ave María. Lo femenino y el Espíritu Santo, Indo-American, Bogotá 1980, 46-49; Los análisis que hace J. Brien de Num 11, 11-15; Dt 32; Sal 90; Job 38; Is 40-55.
51 De este texto Schungenl-Straumann señala que: “Aquí, con toda seguridad, no es la imagen de un padre la que tenemos ante nosotros, sino la imagen de una madre que cría a su hijo, literalmente que lo alimenta. Yahveh trata a Israel como una tierna madre”. Schüngel-Straumann, o. c., 129. 
52 Rocchetta, Carlo. O. c., 128-129; Díaz Mateos, Manuel. O. c., 111-112. 
53 Alonso Schökel, Luís. O. c., 49-50.154-168 y 174-177. 
54 Te “desposaré en”, indica el aprecio del novio por la novia, manifiesta también el don que ofrece el novio -justicia, equidad, amor, ternura, fidelidad-; estas palabras expresan por tanto la disposición de Yahveh, no sus exigencias. Brown, Raymond, Fitzmyer, Joseph y Murphy, Roland. Comentario bíblico “San Jerónimo”, v. 1, Cristiandad, Madrid 1971, 686. 
55 V. Morla observa que el libro del Cantar de los cantares encierra en sí una teología de la ternura en la que lo humano y lo divino se armonizan. Morla, Víctor. Poemas de amor y de deseo. Cantar de los cantares, Verbo Divino, Navarra 2004, 79. 
56 Ibid., 58-81.
57 Díaz Mateos, Manuel. O. c., 96-205; Bueno, Eloy. O. c., 271; Espeja, Jesús. O. c., 19-23. 
58 Martínez-Gayol, Nurya. Una aproximación antropológica a la teología de la ternura, o. c., 277. 
59 Léon-Dufour, Xavier. “Misericordia”, en Diccionario del Nuevo Testamento, Desclée de Brouwer, Bilbao 2002, 412. 
60 Rocchetta, Carlo. O. c., 110.
61 Esser, H. “Misericordia”, Coenen, Lothar; Beyreuther, Erich y Bietenhard, Hans. Diccionario teológico del Nuevo Testamento, v. 3, Sígueme, Salamanca 1983, 103-105; Walter, Nikolaus. “Σπλάγχνον”, en Balz, Horst y Schneider, Gerhard (eds.). Diccionario exegético del Nuevo Testamento, v. 2, Sígueme, Salamanca 1998, 1471-1472; Köster, E. “σπλάγχνον κτλ”, en Friedrich, Gerhard. Theological Dictionary of New Testament, v. 7, Eerdmans, Michigan 1971, 548-553; González de Cardedal, Olegario. O. c., 68-70. 
62 Walter, Nikolaus. “Σπλάγχνίζομαι”, en Balz, Horst y Schneider, Gerhard (eds.). O. c., 1469-1470. 63 Köster, E. O. c., 554-555. Sin embargo, como observa J. M. Castillo, más que tratarse del actuar mesiánico y escatológico de Jesús desempeñando el papel de Dios. Se trata de un sentimiento humano, de la sensibilidad humana de Jesús. Y puntualiza: “No nos acabamos de tragar que el Dios de nuestra fe se ha revelado en la humanidad de un ser humano. De manera que, precisamente por eso, lo más profundamente humano, lo más entrañable de lo humano, es al mismo tiempo lo más sublimemente divino. Castillo, José María. “La sensibilidad de Jesús”, en Ávila, Antonio (ed.). El grito de los excluidos. Seguimiento de Jesús y teología, Verbo Divino, Navarra 2006, 158.
64 Esser, H. O. c., 102-103; Bultmann, Rudolf. “οικτίρω”, en Kittel, Gerhard y Friedrich, Gerhard. Grande Lessico del Nuovo Testamento, v. 8, Paideia, Brescia 1972, 449-452. 
65 Bultmann, Rudolf. O. c., 455. 
66 Beyreuther, Erich. “Bueno”, en Coenen, Lothar. O. c., v. 1, 193; Zmijewski, J. “Χρηστότης y Χρηστός”, en Balz, Horst y Schneider, Gerhard (eds.). O. c., 2106-2108. 
67 La bondad salvífica de Dios alcanza su plenitud en Jesucristo, en Él se refleja vivamente la bondad paternal de Dios, por eso, la comunidad cristiana es invitada a vivir permanentemente esta bondad paternal en un mundo donde no es fácil encontrarse con ella. Beyreuther, Erich. O. c., 194; Zmijewski, J. “Χρηστός”, o. c., 2107.
68 Zmijewski, J. “Χρηστότης”, o. c., 2108-1215. 
69 Staudinger, Ferdinand. “έλεος”, en Balz, Horst y Schneider, Gerhard (eds.). O. c., v. 1, 1311-1312; Bultmann, Rudolf. “έλεος”, en Friedrich, Gerhard. Theological Dictionary of New Testament, o. c., v. 2, 477-482. 
70 Staudinger, Fernand. O. c., 1312-1324.
71 Esser, H. O. c., 100-101. 
72 Rocchetta, Carlo. O. c., 133. 
73 A partir de este momento, con la frase “ternura entrañable” quiero referirme, inspirado en M. Legido, a la práctica del amor efectivo y afectivo que abarca toda la riqueza de los términos ya vistos: ternura, misericordia, compasión, bondad, benevolencia, piedad. Legido, Marcelino. Misericordia entrañable. Historia de la salvación anunciada a los pobres, Sígueme, Salamanca 1986. 
74 González de Cardedal, Olegario. O. c., 59-61. 
75 Rocchetta, Carlo. O. c., 14.
76 Sanders, E. P. La figura histórica de Jesús, Verbo Divino, Navarra 2000, 226. 
77 Rocchetta, Carlo. O. c., 134. “En el lado más humano, Jesús instó a la gente a mirar a Dios como un padre perfectamente fiable, a aceptar su amor y a responder con confianza. Puesto que Dios cuida incluso de los lirios del campo y de los gorriones, mucho más dará a sus hijos lo que necesiten (Mt 6, 31-33; 7, 7-11)... [así] Dios proveerá y salvará a [todos] sus hijos”. Sanders, E. P. O. c., 216. 
78 Schnackenburg, Rudolf. La persona de Jesucristo. Reflejada en los cuatro evangelios, Herder, Barcelona 1998, 267-272; Mosconi, Luis. Evangelio de Jesucristo según san Lucas: para cristianos y cristianas rumbo al nuevo milenio, Dabar, México 1998, 25; Álvarez, Carlos. Vivir el hoy de Dios en la escuela de Lucas, [s.e.], Bogotá 2004, 80; Silva Retamales, Santiago. Discípulo de Jesús y discipulado. Según la obra de san Lucas, Celam, Bogotá 2006, 84-90. 
79 Pagola, José Antonio. “La alternativa de Jesús”, en Ávila, o. c., 180-182.
80 González de Cardedal, Olegario. O. c., 61-62. 
81 Pagola, José Antonio. O. c., 183. “En Jesús la conmoción de las entrañas es el núcleo de su acción sanadora. El sufrimiento de la gente suscita en Él la compasión y el amor. En Jesús sanar es su forma de amar y su amor sanador sabe a cercanía, tacto cariñoso, estimación del enfermo, respeto a su propia capacidad de sanación. Su amor que sana es gratuito”. López Alonso, Marta. “Aspectos éticos de la acción sanadora de Jesús”, en Moralia, v. 26, n. 100, Madrid, (octubre-diciembre de 2003) 428.
82 Estévez, Elisa. O. c., 271. Ver también: Legido, Marcelino. O. c., 329-337. 83 El Dios que ha hecho maravillas en María, es el mismo Dios Padre de Jesús que inspira su actuar profético. Dios es quien dispersa a los soberbios, que se creen dueños de todo y le arrebatan su lugar; derriba a los poderosos, a los que abusan del poder; al mismo tiempo que da voz y voto a los humildes, víctimas del poder que los excluye; colma de bienes a los hambrientos mientras que a los ricos los despide sin nada. Mosconi, Luís. O. c., 59-60. Estévez escribe que es “mansedumbre y denuncia” desde el reverso de la historia. Estévez, Elisa. O. c., 272-275. Para ampliar más, puede verse el enunciado de ‘la acción de Jesús en favor de los pobres y de los desgraciados’ que Schnackenburg aborda desde el Evangelio de Lucas, a quien llama el “evangelista social”. Schnackenburg, Rudolf. O. c., 280-291.
84 Pikasa, Xavier. Trinidad y comunidad cristiana. El principio social del cristianismo, Secretariado Trinitario, Salamanca 1990, 156-161. 
85 Rocchetta, Carlo. O. c., 15.136-137; Schnackenburg, Rudolf. O. c., 434. 
86 Pagola, José Antonio. O. c., 178. Aguirre, Rafael. Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana. Ensayo de exégesis sociológica del cristianismo primitivo, Verbo Divino, Navarra 1998, 65-66.
87 Castillo, José María. El Reino de Dios. Por la vida y la dignidad de los seres humanos, Desclée de Brouwer, Bilbao 1999, 38-53; Pikasa, Xabier. La nueva figura de Jesús. Guía evangélica, Verbo Divino, Navarra: 2003, 119-121; Moltmann, Jürgen. Cristo para nosotros hoy, Trotta, Madrid 1997, 17-21. 
88 Castillo, José María. El Reino de Dios. Por la vida y la dignidad de los seres humanos, o. c., 233; Sanders, E. P. O. c., 216; Rocchetta, Carlo. O. c., 184-186. 
89 González de Cardedal, Olegario. O. c., 47-48. 
90 Quinzá Lleó, Xavier. Pasión y radicalidad: posmodernidad y vida consagrada, San Pablo, Madrid 2004. 38-40 y 183-195.
91 J. Müller señalaba al respecto: “La globalización no es sólo el tema del día, sino que de ella depende el futuro de la humanidad... La Iglesia no puede quedar al margen de un fenómeno del que depende la suerte de aquellos seres humanos que, de hecho, no participan de la fiesta del progreso y el bienestar. Estos seres humanos necesitan quien les ayude no sólo a sobrevivir, sino también a vivir una vida digna de ‘hijos de Dios’”. Müller, Johannes. “Iglesia mundial como comunidad discente. ¿Modelo de una globalización humanizada?”, en Selecciones de Teología. v. 39, n. 153, Barcelona (enero-marzo de 2000) 3. 
92 Juan Pablo II. La Igles ia, esposa del Cordero, ataviada para su esposo. Audiencia general del miércoles 7 de febrero de 2001.
93 Aguirre, Rafael. Ensayo sobre los orígenes del cristianismo. De la religión política de Jesús a la religión doméstica de Pablo, Verbo Divino, Navarra 2001, 27.45-48; Lohfink, Gerhard. La Iglesia que Jesús quería, Desclée de Brouwer, Bilbao 1986, 37-38.85-97; González Faus, José Ignacio. “Iglesia popular, Iglesia del pueblo... (Aclaración sobre algunos conceptos debatidos)”, en Diakonía, n. 51, Managua, (julio-septiembre de 1989) 292-293; Estrada, Juan Antonio. “Pueblo de Dios”, en Ellacuría, o. c., 176-179; Brown, Raymond E. Las iglesias que los apóstoles nos dejaron, Desclée de Brouwer, Bilbao 1986, 77.
94 Forte, Bruno. La Iglesia, icono de la Trinidad. Breve eclesiología, Sígueme, Salamanca 1997, 29-31; Sobrino, Jon. La Iglesia samaritana y el principio-misericordia, o. c., 20. 
95 Para estos cinco enunciados abordo fundamentalmente a los siguientes autores: Lohfink, Gernard. O. c.; Estévez López, Elisa. “De la extrañeza a la familiaridad inclusiva y universal: la hospitalidad en el Nuevo Testamento”, en Martínez-Gayol, Nurya. Un espacio para la ternura. Miradas desde la teología, o. c.; Elliott, John H. Un hogar para los que no tienen patria ni hogar. Estudio crítico social de la carta primera de Pedro y de su situación y estrategia, Verbo Divino, Navarra 1995; Aguirre, Rafael. Ensayo sobre los orígenes del cristianismo. De la religión política de Jesús a la religión doméstica de Pablo, o. c.; Aguirre, Rafael La mesa compartida. Estudios del Nuevo Testamento desde las ciencias sociales, Sal Térrea, Santander 1994; Pikasa, Xavier. Trinidad y comunidad cristiana. El principio social del cristianismo, o. c.; Rivas Rebaque, Fernando. “La praxis caritativa como ternura en acción. La limosna en la Didajé”, en Martínez-Gayol, Nurya. Un espacio para la ternura. Miradas desde la teología, o. c.
96 Rocchetta, Carlo. O. c., 243-290; Flick, Maurizio y Zoltán, Alseghy. Il mistero della croce, Queriniana, Brescia 1978, 392-393. 
97 Rocchetta, Carlo. O. c., 290. 
98 “La aportación más sagrada y urgente, que la Iglesia puede y debe ofrecer a la sociedad hoy, es: el fortalecimiento de la vida personal (razones para ser). El fortalecimiento del orden moral (razones para hacer). Y el fortalecimiento de la realización comunitaria (razones para convivir)”. González de Cardedal, Olegario. O. c., 788.

Autor:
Guillermo Meza Salcedo*
Editor de texto:
Rev. Ruben Dario Daza.