DISSERTAÇÃO EXEGÉTICA DE APOCALIPSE 13: 1-10
1. Introdução Geral
Etimologicamente , o vocábulo apocalipse vem do grego apokalyptein, que significa “tirar o véu”; um apocalipse é uma “re-velação”. A apocalíptica, portanto, vincula-se à tradição profética, da qual constitui um desenvolvimento particular.
O livro do Apocalipse é um assunto diverso. Em seu sentido escatológico é um livro de selos abertos, desvelando os segredos do fim, que o vidente escreveu por ordem e como ditado do Cristo ressuscitado. As comunidades da Ásia Menor, destinatárias nas sete cartas dos capítulos 2-3, fazem as vezes de toda a Igreja cristã ( Ap. 2,7.11.17).
Se quisermos entender o Apocalipse, diz BORNKAMM [1] que deveremos deixá-lo em seu próprio tempo, com o seu pano de fundo religioso e histórico, por estranho que ele nos seja. Sua própria palavra inicial, « revelação » (apocalipse), situa-o explicitamente na tradição, perspectiva e gênero literário da apocalíptica judaica do tempo. Na realidade, esta literatura apocalíptica nos fornece a chave para entender os pensamentos e a linguagem do Apocalipse de João.
O livro do Apocalipse é uma forma tardia da profecia do Antigo Testamento que ainda leva as marcas de sua origem com suas extensas citações, imagens e sentenças tiradas dos profetas do Antigo Testamento . Mas a apocalíptica difere da profecia em virtude do dualismo cósmico em que se incuba sua expectativa do fim; ela abrange temas como, o Último Juízo e a inauguração do novo céu e da nova terra e o fim do mundo.
João escreve no meio de uma crise histórica aguda, provavelmente durante o reinado de Domiciano, no meio dos anos noventa, quando o conflito entre a Igreja e o Estado pagão explodiu de repente e ocasionou terrível perseguição contra os cristãos. O próprio vidente foi uma vítima da perseguição, aparentemente no exílio na ilha de Patmos (cf. Ap 1.9). Ele escreveu para encorajar os seus irmãos na fé e estimulá-los para continuar em seu testemunho fiel.
O que distingue este livro de outros documentos judaicos e cristãos do mesmo gênero é sua interpretação da história. É impossível forçar a seqüência dos acontecimentos em um esquema ordenado ou tratar esta obra como uma lista organizada de predições exatas do curso dos acontecimentos futuros até o fim do mundo. Pelo contrário, há três sucessivos relatos da mesma história. Primeiramente, a visão dos selos dá um esboço sumário (o pergaminho “escrito por dentro e por fora”, segurado pelo Cristo Glorioso); só pode ser lido por inteiro quando o último selo for rompido (Ap 5.1; 8.1). Depois vem a visão das trombetas; aí a descrição é um pouco mais clara, mais ainda fragmentária e alusiva. Somente nas visões das taças e sua seqüela (Ap. 15.1 – 22.5) é que o esquema todo se torna claro e compreensível.
O Apocalipse de João, descreve também que o mundo está em rebelião contra Deus. Esta rebelião manifesta-se na dureza dos corações humanos e sua arrogância, até culminar na adoração do imperador romano e do poder do Estado. O caos é universal, e logo uma guerra é deslanchada contra os “santos”, que, armados somente de firmeza e lealdade à sua fé, se recusam a se submeter. Então Roma é desmascarada como Babilônia, a grande prostituta, cuja raiva de fera na Terra não passa do último golpe de satã depois que foi lançado dos céus e silenciado diante de Deus ( Ap. 12-13).
Deus já tinha decidido o que fazer com o mundo, quando enviou Cristo para trazer salvação e paz. É esta a razão por que a grande visão da entronização do cordeiro que foi sacrificado vem no começo, e não no fim, como em outros textos apocalípticos do Novo Testamento.
É Cristo quem decide os destinos do mundo; somente ele é digno de tomar o livro da vida da mão de Deus e abrir o seu selo, levando assim a história do mundo ao seu clímax.
Este livro é uma vigorosa expressão da mensagem cristã, ainda que a doutrina sobre a Igreja que nele achamos seja bastante estreita. A eclesiologia tornou-se quase uma teologia da história com as excrescências de fantásticas especulações.
2. Tradução do Texto [2]
Apocalipse 13: 1-10
v. 1 Então, vi emergir do mar uma besta com dez chifres e sete cabeças; sobre os chifres tinha dez diademas e sobre as cabeças um nome blasfematório.
v. 2 A besta que eu vi parecia um leopardo, suas patas eram como as do urso, e a goela como a goela do leão. E o dragão entregou-lhe sua força, seu trono e imenso poder.
v. 3 Uma de suas cabeças parecia ferida de morte, mas o ferimento mortal foi curado. Maravilhada, a terra toda seguiu a besta.
v. 10 O destinado ao cativeiro, para o cativeiro irá; o destinado a perecer pela espada, pela espada perecerá. É hora de perseverança e fé dos santos.
3. Delimitação do Texto e coesão.
Apresentamos a seguir, os seguintes critérios para a delimitação de Ap 13. 1-10.
Esta perícope do cap. 13.1-10 é diferente com relação ao cap. 12 e cap. 13.11-18. Manifesta sua autonomia em relação aos anteriores e posteriores. Desenvolve um assunto diferente. O cap. 13 introduz dois novos atores, dos quais se continuará a falar na seqüência, até o cap. 20: as duas bestas. O cap. termina com o convite a saber decifrar o mistério do número da besta. Às duas bestas correspondem duas partes no cap. 13.
A primeira besta, João o identifica nos vv. 1-10 e que é o objeto de nosso estudo. Ele destaca que esta besta é a criatura do dragão: sua morfologia salienta este parentesco (cf. cap. 12.3); a besta sai do mar, à beira do qual se havia postado o dragão; e é ferido fatalmente na cabeça, mas, depois de curado, persegue os cristãos ( Cf 12.18 e 13.10). Com relação ao contexto anterior (cap. 12.1-18) trata de um assunto diferente: uma mulher aparece nos céus, revestida de atributos maravilhosos. Dá à luz um filho que o dragão quer devorar. A criança é arrebatada para junto de Deus (12.1-6), triunfo de Miguel sobre o dragão (12.7-12), enquanto a mulher foge para o deserto por 1.260 dias, sob a proteção divina (12.13-17). No contexto posterior João narra a visão da segunda besta (vv. 11-18) . Sem dúvida o aspecto dela é diferente, mas quanto ao mais a sua ação tem a mesma inspiração e a mesma finalidade, ela sobe da terra, é o agressivo companheiro propagandista do primeiro animal, porque ela anima a imagem da primeira besta para fazê-la adorar (13.11-17). O número do primeiro animal, que é o número de um homem, é 666 ( v.13.18).
Em nossa perícope é notável pela repetição ( 29 vezes ! ) da conjunção kai.= lit. “e”, onde nos oferece uma variedade enorme de detalhes de começo a fim com respeito aos temas que aparecem, desta forma, com a maior importância possível, resultando assim uma inclusio. Além disso, ocorre a repetição do termo “besta” ( 6 vezes ! ), dando-lhe a este texto uma unidade.
As Cesuras são espaços em branco existentes no texto das edições científicas do Novo Testamento Grego Néstle-Aland 27ª edição; que assinalam o fim de um bloco ou período lógico. O texto é demarcado por pequenos espaços em branco para indicar o início de uma nova unidade ou sub-unidade . Na nossa perícope em estudo, há duas cesuras ou dois espaços de não- sentido ( o espaço em branco no papel antes do início e depois do fim do texto [PLATÃO E FIORIN , 1996, Pag. 17 ] ) que delimitam o texto no v. 1 e no v. 10.
Portanto, nada parece obstar em tratar Ap. 13.1-10 como uma perícope completo em si mesmo, ele é bem construído; coeso gramatical e lexicalmente, é coerente por ser organizado e ter continuidade de sentido.
4. ANÁLISE TEXTUAL
A. Análise morfo-estrutural
a. Gênero Literário
De forma clara, queremos agora, destacar as características do gênero encontrado na perícope do Apocalipse 13.1-10.
As revelações de um apocalipse são feitas por intermédio de visões que o vidente descreve em linguagem convencional; temos, assim, imagens, símbolos e números. Tudo, ou quase tudo, em um Apocalipse é simbólico. Ap. 12 e 13 estão na categoria de narrativas de visão.
“O vidente, quando descreve uma visão, transfere para símbolos as idéias que Deus lhe sugeriu; acumula coisas, cores e números simbólicos sem se preocupar com a forma do quadro. O objetivo fundamental é transmitir as idéias que recebeu de Deus, não descrever uma visão coerente, uma visão imaginável. Seria um erro, portanto, esforçar-nos por imaginar visualmente a Besta com sete cabeças e dez chifres (cap 13.1), e querer saber como os dez chifres se poderiam repartir pelas sete cabeças”.
Dentro dos gêneros de visão encontrados na literatura apocalíptica , o Apocalipse 13.1-10 é classificado como NARRATIVA DE VISÃO APOCALÍPTICA .
A narrativa de visão dos profetas é diferente da narrativa de visão de João no Apocalipse. Diferença está pelo fato, de que no Apocalipse temos um anjo intérprete, quer dizer, temos aqui a presença de intermediários, isto é os “anjos”. Tal como acontece em Daniel que é apocalíptico também, onde os anjos falam e são intérpretes.
Na literatura apocalíptica o próprio vidente precisa de intérprete, e é o anjo quem explica a visão. Enquanto que nas narrativas de visão no Antigo Testamento pelos profetas não usam anjos nem tem intérpretes.
Neste sentido, enfatiza FUEGLISTER, Notker: [4]
“Nesta descrição arcaica de visão já se encontram todos os componentes essenciais, que distinguem a visão dos profetas clássicos (como Amós ou Isaías) da visão se apresenta imediata e sem ser pedida, antes, muitas vezes contra a vontade do profeta: ela está em ligação com a palavra, que é o verdadeiro objeto da profecia… Assim é no caso de Amós, cujas cinco visões do juízo constituem uma das grandes partes da tradição por ele iniciada. Elas começam com a locução estereotipada: “Eis o que me mostrou o Senhor Javé (Am 7,1.4.7; 8,1) ou: “Eu vi o Senhor (Am 9,1)”.
Pelo anterior, pode-se estabelecer as seguintes características tanto no modelo dos profetas do Antigo Testamento, como do Apocalipse de João :
Modelo de visão no A.T. | Modelo de Narrativa de Visão apocalíptica |
1. Uma imagem 2. Uma pergunta sobre a identidade da Imagem. 3. Uma resposta que interpreta a imagem. (Cf. Zac 4.4). | 1. Uma imagem 2. O vidente faz perguntas sobre a identidade da imagem. 3. Uma resposta que interpreta a imagem através do anjo. |
Eduard LOSHE, também diz que:[5]
“A ciência desse plano histórico foi manifesta aos apocalípticos através de revelações secretas. Em sonhos, arrebatamentos estáticos e visões eles divisam os acontecimentos do porvir. Enquanto os profetas do Antigo Testamento recebiam a mensagem de Deus preponderantemente pela palavra e a retransmitiam pela palavra, no apocalipsismo figuras e parábolas, que requerem interpretação, servem à comunicação das instruções divinas. Enquanto os profetas outrora anunciavam diretamente às pessoas de sua época, os apocalípticos escrevem obras literárias. Ocultam sua mensagem sob o véu do mistério, a fim de que exerça atração especial, e editam os livros apocalípticos no nome de um homem piedoso do passado”.
Portanto, percebe-se então que na narrativa de visão apocalíptica o anjo é um elemento vital, e seu papel é a de intérprete, ele é um hermenêuta e também tem uma função didática.
A grande parte dos gêneros narrativos dos profetas tem muito parecido aos profetas do Oriente próximo; e os profetas do Antigo Testamento pegou deles. A narrativa de visão evangelista tem um mundo angelical organizado, enquanto que na profética dificilmente percebemos anjos. No mundo judeu e cristão primitivo acreditava na existência de anjos, veja por ex.: O livro de Enoque, fala muito de anjos e a sua queda e seus juízos.
Segundo a maioria dos estudiosos da literatura apocalíptica, as narrativas de visão apocalíptica, possuem uma estrutura tripartida, constando basicamente, de :
1. Introdução – o homem de Deus é sobretudo um visionário:
kai. ei=don evk thj qala,sshj qhri,on avnabai/non: “e vi subir do mar uma besta” (13.1) . A mensagem é transmitida na forma de uma descrição e de uma interpretação daquilo que ele viu (v. 2); a imagem tem mais importância que o discurso;
2. Corpo – onde se mencionam as atividades ou as qualidades da primeira Besta (vv. 3-8)
e 3. Conclusão – que é a exortação à fidelidade ou à conversão que é igualmente fundamental. Entretanto, semelhante revelação tem por si mesma valor de advertência: ela mantém a esperança dos perseguidos, reanima a coragem dos tíbios, solicita a conversão dos extraviados.
b. Estrutura Literária
O arranjo estrutural desta perícope apresenta-se de maneira bastante clara e simples. Ele está dividido em dois blocos temáticos principais (vv. 2b-4 e vv. 5–8 ), enfeixadas por uma introdução (vv. 1b-2a), tudo emoldurado pela, já notada, inclusão da conjunção kai. (v. 1a e 10b).
A introdução é para chamar a atenção de que o vidente está participando de uma visão formulado na primeira pessoa do singular, mostrando a disposição do visionário que ele foi beneficiado com uma espécie de “assunção” que o introduziu no mundo superior e lhe deu a oportunidade de contemplar realidades normalmente inacessíveis.
A Conclusão tem a segunda pessoa do singular, numa declaração litúrgica final, a revelação anuncia o desígnio de Deus e a presença atuante do Senhor no seio da história. Este anuncio é ao mesmo tempo uma eleição, um apelo a corresponder ao agir divino. Lembrando-lhes a revelação do triunfo final de Deus para que os ouvintes perseverem e possam também a se manter alerta.
O primeiro bloco contrasta, através dos feitos impressionantes do dragão para com a besta, “o Dragão entregou-lhe sua força, seu trono e imenso poder” (v. 2b), a Besta ferida de morte foi curada miraculosamente (v. 3), descrição dos adoradores do Dragão e da Besta (v. 4).
O segundo bloco tematiza os feitos terríveis da Besta, a palavra chave é: “Foi-lhe dado”, este verbo, 4 vezes repetido no espaço de algumas linhas (v 5 e 7), marca bem esta garantia de que todo quanto acontece, mesmo quando são as forças diabólicas que se desencadeiam, só existe em virtude de uma permissão de Deus. Fecha-se este bloco com a adoração da Besta pelos homens da terra cujos nomes não estão escrito no livro da vida. (v. 8)
Esquematicamente a estrutura literária da perícope Ap. 13.1-10 pode ser vista assim:
Introdução | v. 1 - Então, vi emergir do mar uma besta com dez chifres e sete cabeças; sobre os chifres tinha dez diademas e sobre as cabeças um nome blasfematório. v. 2a - A besta que eu vi parecia um leopardo, suas patas eram como as do urso, e a goela como a goela do leão. |
Primeiro Bloco Os feitos do Dragão | v. 2b - E o dragão entregou-lhe sua força, seu trono e imenso poder. v. 3 - Uma de suas cabeças parecia ferida de morte, mas o ferimento mortal foi curado. Maravilhada, a terra toda seguiu a besta. v. 4 E adoraram o dragão, porque havia dado poder à besta, e adoraram a besta dizendo : quem é comparável a besta, e quem pode combater contra ela ?. |
Segundo Bloco Os Feitos da Besta | v. 5 - Foi-lhe dada uma boca para proferir palavras arrogantes e blasfêmias, e foi-lhe dado poder para agir durante quarenta e dois meses. v. 6 - Ela abriu sua boca em blasfêmias contra Deus, para blasfemar contra seu nome, sua morada e os que moram no céu. v.7 - Foi-lhe concedido guerrear contra os santos e vencê-los; e foi-lhe dado poder sobre toda tribo, povo, língua e nação. v. 8 Vão adorá-la todos os que habitam a terra, todos aqueles cujo nome não está escrito, desde a fundação do mundo, no livro da vida do Cordeiro imolado. |
Conclusão | v. 9 Se alguém tem ouvidos ouça: v. 10 O destinado ao cativeiro, para o cativeiro irá; o destinado a perecer pela espada, pela espada perecerá. É hora de perseverança e fé dos santos. |
As cesuras e a inclusio, indicados na delimitação, auxiliam na estruturação do texto, bem como o encadeamento sintático pela conjunção kai.. Notamos o acúmulo de sinais estilísticos entre a conjunção kai. e o pronome auto, na qual entre eles sempre se destaca os personagens.
c. Análise Retórico-Estilística
A perícope de Ap. 13.1-10 nos mostra os seguintes recursos estilísticos:
1) Paralelismo
a) Sinonímico : apresenta a mesma idéia repetida com outras palavras, – encontra-se nos seguintes versículos: v.1 ; v.3 ; v.4 ; v.6 ; v.7 ;
b) Sintético : apresenta na segunda ou membro uma continuidade com a idéia da/o primeira/o, acrescentando-lhe novos aspectos, ou então explicando-a/o melhor – encontra-se nos seguintes versículos:
v. 2 – a besta que eu vi… (2a) serve de complemento à idéia expressa de que ela recebeu força e poder do dragão (2b).
v.8 - a afirmação de que “vão adorá-lo todos os que habitam a terra”, é acrescida da expressão “todos aqueles cujo nome não está escrito, no livro da vida do Cordeiro”.
c) Climático – caracteriza-se desenvolver gradualmente um pensamento em linhas sucessivas até chegar a um climax (daí o nome “climático”). Um único versículo está construído nesta forma:
v. 8 - O ponto climático deste versículo é um chamado de perseverança e fé dos santos.
d) Antitético – caracteriza-se em que duas linhas ou membros expressam idéias opostas. Neste sentido PRIGENT, P. [6] argumenta que :
“Se distinguirmos este balanceamento entre os caps. 12 e 13, reconheceremos a um detalhe o lugar que lhe cabe e que é central: em 13.3 especifica-se que uma das cabeças da besta estava “como que ferida” de morte. Ora, as palavras “hôs esfagménên são exatamente as mesmas que serviram para apresentar em Ap. 5.6 o cordeiro como imolado. E, para que o paralelismo antitético apareça melhor, o autor constata em 13.8 que somente os homens cujo nome está escrito no livro do cordeiro imolado encontram a força para recusar a adoração da besta. Se acrescentarmos que este ferimento mortal foi curado, convencer-nos-emos de que a besta nos é deliberadamente apresentada como a imitação diabólica do Cristo morto e ressuscitado. O paralelismo antitético entre o cordeiro e a besta talvez seja ainda mais acentuado: assim como o cordeiro resgata homens de toda proveniência (5.9), a besta exerce sobre eles o seu poder (13.7). O ponto básico da passagem é sem dúvida esta rivalidade: quem tem o verdadeiro poder e a verdadeira vitória? E no final das contas, quem é Deus ? O Todo-Poderoso ou essa besta que reivindica, blasfemando, a elevação suprema (“Quem é como a besta?”).
2) Figuras de linguagem
a) Elipse - Ap. 13.3 “…E maravilhada, a terra toda seguiu a besta. A preposição grega o,vpi,sw e significa detrás de (no espaço como no tempo, Cf. Ap. 1.10; 12.15). O sentido da oração, com a elipse suprida, ficaria assim: “… e maravilhada, a terra toda seguiu detrás à besta” [7].
Ap. 13.8 – “todos aqueles cujo nome não está escrito, desde a fundação do mundo, no livro da vida do Cordeiro imolado”. A última frase encontra-se, por hipérbato, fora do seu lugar, ao final, para chamar a atenção o fato de que os eleitos estavam inscritos no livro da vida do Cordeiro desde a fundação do mundo, já que o Cordeiro “foi entregue desde antes da fundação do mundo, mas manifestado (e, portanto, imolado) ao final dos tempos (cf. At 1.2).
d. Polissíndeto da conjunção kai. em toda a perícope.
B. Análise Semântica
Com o propósito de compreender o sentido global do Ap. 13.1-10, esta parte da exegese procurará pelo significado exato de termos, expressões e conceitos que sejam relevantes para o correto entendimento do texto.
Os critérios aqui usados para selecionar as palavras, frases e idéias para a análise semântica, podem ser pelo número de ocorrências, como é o caso do nome de Deus e toda a série de pessoas referidas; pela oposição que ocupam no texto, por exemplo as relações estabelecidas entre os personagens e assim por diante.
A Besta que surge do mar (v. 1), que é símbolo do caos, donde vem o mal; porém, além disso, para as Igrejas da Ásia Menor, é geograficamente o mar do Ocidente, donde vêm os romanos. A Besta tem dez chifres e sete cabeças, a mesma aparência de Satanás (do cap. 12). O aspecto novo é que os diademas vão sobre os chifres, e sobre as sete cabeças, aparecem nomes blasfemos. Os chifres, as cabeças, os diademas e os nomes expressam simbolicamente a complexidade do aparato de dominação do Império Romano (poder econômico, político, ideológico, religioso).
Em 17.9, explica-se que as sete cabeças são sete colinas e sete imperadores, e em 17.12, que os 10 chifres são dez reis. [9]
Nessa perspectiva, a Besta tem característica de Leopardo, de urso e de leão: são as Bestas de Daniel 7.3-7, que também saem do mar e representam os impérios que oprimiram bestialmente o Povo de Deus. O Império Romano, diz RICHARD [10] teria as características de todas as quatro Bestas de Daniel. Esta referência a Dn 7 nos dá uma chave de interpretação de Ap. 13.1-10: temos o mesmo esquema histórico, a mesma teologia e a mesma esperança. Nesse mesmo sentido J. SCHREINER e G. DAUTZENGERG,[11] dizem que: “A descrição da primeira besta segue o modelo de Dn 7. Mas, enquanto neste as bestas representam reinos sucessivos, no Apocalipse os traços das quatro bestas de Daniel se fundem num só, que ultraja a Deus e faz guerra aos santos. Também a idéia do anticristo influencia, ao lado de Dn 7, a descrição da besta que sobe do abismo. A besta é a caricatura do Cordeiro (13.3, 12, 14).
Daniel olhava ao futuro profético, viu a quarta besta “horrível e terrível, e muito forte” (7:7), da qual surgiría o Anticristo, a viu como leão, como urso e como leopardo. João olhava retrospectivamente ao passado histórico e viu a sucessão de impérios ao inverso aplicados à Besta-Anticristo, isto é viu à Besta-Anticristo, como leopardo (Grécia), como urso (Medo-Persa), como leão (Babilônia). Assim que o império Romano Redivivo terá todos os diferentes elementos num grande monstro, a ligereza de Grécia para conquistar, a tenacidade de propósito como Medo-persas e a voracidade de Babilônia.
O Monstro (Satanás ou o Diabo de cap. 12) deu à Besta o seu poder (dynamin), o seu trono ( thronon ) e a sua máxima autoridade ( exousian megalen ). Temos aqui uma afirmação de teologia política da maior importância. O Império Romano não tem um poder e uma autoridade próprio, mas um poder e uma autoridade dados por Satanás. Por trás do Império está Satanás.
Com relação ao Apocalipse 13.3 onde lemos:
v. 3 “ Uma de suas cabeças parecia ferida de morte, mas o ferimento mortal foi curado”. Nesta identificação, ADRIANO FILHO J. [12]diz que:
“…não só subjaz à imagem da besta. A Besta é certamente um símbolo do império romano personificado no próprio imperador. “Pouco tempo depois da morte de Nero, ocorrida no ano 68 d.C., difundiu-se em amplos setores da população a crença de que o imperador não havia morrido, nem por homicídio ou suicídio, mas que havia se refugiado entre os Partos e de lá voltaria a Roma liderando um poderoso exército parto para vingar-se dos seus inimigos… Essa crença popular passou ao judeus e aos cristãos. Os primeiros se serviam dela para anunciar que a destruição de Roma, efeito da vingança de Nero, havia sido um castigo de Deus por causa da devastação da Judéia e da destruição do templo nos anos 66 – 70 d.C. ... Pelo final do primeiro século, quando ninguém poderia crer que Nero ainda vivesse, a lenda se modifica neste sentido: o anticristo será satanás mesmo, tomará a figura que Nero teve em vida, ou melhor, Nero voltará à vida, graças a um prodígio de satanás”. Esta lenda de Nerus redivivus está posta numa esquematização da história e é usada no livro para proclamar a proximidade dos eventos escatológicos para as comunidades. A lenda do Nerus redivivus é encarnada na pessoa do presente imperador, sendo ele o oitavo rei, um dos sete que voltou à vida”.
Com relação ao v. 4, que diz:
Um elemento central no cap. 13 é a adoração da Besta. O império romano é idolatrizado, é um ídolo, a moda de Baal ( deus cananeu) ou de Moloc (deus amonita). É um sistema idólatra. João analisa muito bem esta absolutização ou idolatrização do império no vers. 4. O Império sendo uma estrutura histórica se transformou em sujeito absoluto (quem como a Besta...); e os adoradores da Besta se transformaram em Objetos (quem pode lutar contra ela...). Nisso consiste precisamente a fetichização ou idolatrização: as estruturas se transformam em Sujeitos e os sujeitos humanos se transformam em coisas. Os que adoram a Besta (designados com o termo técnico “os habitantes da terra”) entregam a sua subjetividade e a sua vida à Besta e se tornam objetos submissos à mesma, que pode marcá-los. Não somente as pessoas entregam sua subjetividade e vida à Besta, mas também os reis da terra que a adoram. Isto é expresso muito bem em 17.13: “Os reis da terra estão todos de acordo em entregar à Besta o poder e a potestade que possuem”.
No v. 5 e 6 destaca-se de uma maneira extraordinária a capacidade da Besta de destruir as realidades espirituais. João expressa isso com o conceito de blasfêmias. A besta tem uma boca que profere grandezas e blasfêmias. É o orgulho espiritual da Besta. Com seu discurso arrogante e blasfemo, ela destrói o nome de Deus (sua essência), a morada de Deus (sua presença na história) e os santos. Esta é a maior periculosidade da idolatria: sua capacidade de destruir o espiritual. A Besta tem também poder para vencer e matar fisicamente os santos, entretanto a preocupação de João é quanto à capacidade da Besta de destruir espiritualmente a realidade do Deus da Vida e a realidade dos santos que crêem no Deus da Vida, por isso, resistem à Besta, a Baal e a Moloc.
b) O segundo eixo semântico que deve ser analisado é aquele que caracteriza alguns dos protagonistas desta perícope : Deus e seu correlato Cordeiro imolado.
Exatamente no Apocalipse Jesus Cristo é saudado como: Logos, Princípio, Fim, Rei dos reis e Senhor dos senhores. Mas o título privilegiado é o de Cordeiro, “Cordeiro imolado” e “de pé”, que domina a história, o cordeiro que foi imolado desde a criação do mundo” (13.8). Sobre este tema, CORSINI, E. argumenta [14] que nesta passagem está o centro do ensinamento do Apocalipse, e é uma mensagem de amor e conforto que precede e acompanha a história da humanidade, mas que, em particular, desvenda o significado da grande vicissitude do Antigo Testamento , em cujo centro está a libertação da escravidão do Egito, celebrada no sacrifício-banquete pascal.
Sobre este ponto, PRIGENT, P. [15], diz que quanto este livro, ele é apresentado como sendo o do cordeiro. O detalhe é capital: Apocalipse de João devolve ao lugar correto a noção de predestinação implicada pela imagem. O destino não existe fora de Cristo. Não se deve procurar violentar o pensamento do nosso autor: é claro que para o autor do Apocalipse a maioria dos homens não estão inscritos no livro da vida. Contentemo-nos em notar o alcance da afirmação: a contagem dos salvos é feita por Cristo.
Trata-se do livro do Cordeiro imolado. Notar-se-á o paralelismo intencional que opõe a besta, cuja cabeça imolada voltou à vida (v. 3), e o cordeiro imolado que dá a vida. Como no cap. 12, o elemento decisivo é a morte de Cristo; fonte de vitória (12.11), ela é também penhor de vida.
Resta finalmente o célebre problema suscitado por este. PRIGENT (1993, pp. 242 s), também diz que:
o texto grego autoriza duas pontuações, cuja ausência total e regular nos manuscritos nos seja permitido lembrar. Reproduzamos o texto: “Cujos nomes não estão escritos no livro de vida do cordeiro imolado desde a fundação do mundo”. Se pusermos uma vírgula depois da palavra “imolado”, as últimas palavras se referem à inscrição. O bem exato paralelo que se encontra em 17.8 aconselha esta pontuação. A idéia é então bastante comparável à que se exprime em Mt 25.34 e Ef 1.4. Sem nenhuma vírgula, é a imolação do cordeiro, que se afirma tão antiga quanto a obra criadora de Deus. A idéia aliás não tem nada de inaudito: ela é afirmada explicitamente em I Pd 1.18-20 e implicitamente em Atos 2.23. Como decidir ? Eu gostaria de dar ao debate a sua verdadeira dimensão, que me parece tênue. Pois, haverá uma diferença teológica apreciável entre estas duas afirmações:
1. desde a origem Deus salva os homens em referência a Cristo;
2. o plano de Deus visa, desde a origem, à salvação em Cristo ?
É bem evidente que se admitirmos que existe, desde a criação, um livro de vida do cordeiro imolado, pode-se equivalentemente falar de um plano de Deus que comporta a morte salvadora de Cristo desde o início. Qualquer que seja a pontuação que se escolha, o sentido da frase é, portanto, o que parece a priori o mais estranho: o desígnio do criador já tende para o acontecimento pascal.
Nesse sentido, KÜMMEL [16] argumenta que, para João, o ponto de partida de sua esperança escatológica consiste na crença alicerçada no ato salvífico de Deus em Jesus, e na sua obra redentora, que significa vitória. Neste evento, que os primeiro cristãos experimentaram diretamente, está o fulcro da confiança de João em Deus, que delineia a história. O próprio centro em torno do qual se organiza a história da salvação , que é também a história do mundo, é a morte de Cristo e a reviravolta que ela acarreta (Ap 12). Tudo o que é capital diz PRIGENT [17] já esta presente JUNTO A DEUS, ainda que a revelação disto só seja feita aos homens no momento fixado; assim acontece também com a nova Jerusalém (21.2).
5. Análise Contextual
A. Contexto Literário
Os eixos semânticos do passo anterior servirão de guias para este análise, a saber: Os atos salvadores Deus em Jesus Cristo, e a Besta.
O Apocalipse de João é antecedido por o cap. 12 cuja visão põe em cena Satanás, a mulher celeste, imagem do povo de Deus, e o Messias. É a história da hostilidade inexpiável que opõe o diabo a Deus e aos seus. Mas Satã é vencido, expulso do domínio celeste e precipitado à terra. É quando, enfurecido por sua derrota, passa a guerrear a descendência da mulher, os “que observam os mandamentos de Deus e mantêm o testemunho de Jesus” (12.17). Assim termina o cap. 12. Ao respeito do Apocalipse 13.11-18 que é contexto posterior observamos, de início, que a segunda besta apresenta inúmeros pontos comuns com a primeira besta. Se o aspecto não é o mesmo, a voz revela seu verdadeiro caráter : sustentará as mesmas proposições do dragão. Sua ação é inteiramente subordinada à primeira besta: exerce seu poder e a serve constantemente.
PRINGENT [18], diz que a mera leitura do plano sumário há pouco proposto mostra fenômeno interessante:
Por duas vezes a descrição de uma série de sete elementos é interrompida para dar lugar ao que podemos chamar de parêntese exterior ao desenvolvimento em curso, mas de elementos que, na série representam papel particular: retardam deliberadamente a progressão. Por exemplo: a pausa que separa o sexto do sétimo selo (Ap 7), ou a sexta e a sétima trombetas (Ap 10.1 – 11.13). Podemos, sem dúvida, apreciar da mesma maneira os caps. 12 a 14 que acompanham a sétima trombeta e precedem a primeira taça.
A besta, inspirada em Daniel 7, figura importante em Apocalipse 17, apareceu anteriormente no livro em 11.7 em contraste com as duas testemunhas e no cap 13. Em 13.1 é apresentada com dez chifres e sete cabeças, o mesmo acontecendo em 17.3,9-14.
A besta está repleta de nomes de blasfêmia ( Apocalipse 17.3; 12.3; 13.1). Em Apocalipse 16.9,11,21 encontramos a blasfêmia como a reação humana contra Deus, provocada pelas pragas das taças. A blasfêmia é também característica da primeira besta (13.1,5-6).
Em Apocalipse 13.7, a besta e seus aliados movem uma guerra contra os “santos”, mas os chamados “fieis” e “eleitos” vencem “por causa do sangue do cordeiro…” Em Apocalipse 17.14 lemos que estes poderes estão em guerra contra o cordeiro.
6. Conceitos Teológicos
No antigo testamento, Javé é designado, sobretudo nos Salmos e em Isaías, como salvador, em hebraico: (salvação, assistência, prosperidade) (“quem livra ou liberta”, também: ajuda, libertação, salvação, socorro, segurança, bem-estar), termos que são traduzidos pelos LXX por soter (libertador, preservador). Segundo a Enciclopédia de Bíblia Teologia e Filosofia [19] , argumenta : No hebraico, SALVADOR, é um particípio, e não um substantivo, o que parece indicar que, no Antigo Testamento, a palavra não é tanto um título e, sim, uma descrição das atividades de Deus em prol de seu povo. Embora “salvador” não seja um dos títulos messiânicos do Antigo Testamento, o Messias é ali descrito como alguém que viria para oferecer salvação a todas as nações (Cf. Is 19,20, o Messias é chamado o futuro “salvador”; Is 49, 6-8; Zac. 9,9). No judaísmo, este título é reservado inteiramente a Deus. Um conceito básico e subjacente a todo o Antigo Testamento é o de que Deus é o libertador de seu povo. Ali ensina-se que ninguém pode salvar a si mesmo, e que Deus é o Salvador. (Cf Sl 44.3 Is 43.11; 45.21; Jer 14.8).
Se se diz que Moisés “salva” o povo, ou quando outros líderes do povo recebem o título de “salvador” , como em Jz 3, 9.15 , trata-se de exceções, que devem ser explicadas no sentido de que Deus mesmo age através desses seus auxiliadores . Os israelitas tinham certeza de que Deus os havia salvo, e enfatiza uma qualidade e uma iniciativa em Javé que é tão fundamental como Sua condição de Criador e Soberano, e único nas religiões antigas.[20]
No Novo Testamento, porém, o vocábulo jamais é aplicado para indicar algum mero ser humano, mas exclusivamente a Deus Pai e a seu Filho, Jesus Cristo. Deus é descrito como salvador, no Novo Testamento por ser ele o autor da salvação que Jesus Cristo veio trazer aos homens (Luc. 1.47; I Tim. 1.1; 2.3; 4.10; Tito 1.3; 2.10; Jud. 25). Nestas passagens, normalmente, Cristo é quem é chamado de “Salvador”, e não Deus Pai. Por vinte e quatro vezes é empregado o termo “salvador”. E é realmente estranho que, nos evangelhos, essas palavras jamais aflorem dos lábios de Jesus. É Deus quem se coloca em relação de salvador para com os homens, e, nas páginas do Novo Testamento, isso é feito através da missão e do ofício intermediários de Jesus Cristo . Deus salva os homens de seus pecados e da alienação espiritual em que se acham, atraindo-os para si mesmo, para a sua glória, para a transformação segundo a imagem e a natureza de Cristo, a fim de que se tornem o que ele é e compartilhem de tudo quanto ele tem, em sua herança e glorificação. (Ver Rom 8.29; II Cor 3.18; Rom 8.17,30; II Pedro 1.4).
Neste sentido, a Enciclopédia de Bíblia Teologia e Filosofia (1992, pp. 82s ), argumenta:
“ O próprio Senhor Jesus interpretou a sua missão como uma missão salvadora, quando declarou: “Porque o Filho do Homem veio buscar e salvar o perdido” (Luc. 19.10). O termo pressupõe a existência de algum perigo, de algum desastre, do qual o libertador arrebata àquele que é salvo. Tanto no Antigo (Is 53) quanto no Novo Testamento, sugere-se o livramento da pior aflição e tribulação que a humanidade conhece a condenação do pecado. E conforme se depreende da declaração de Isaías, também é enfatizado o ministério de Jesus em favor dos beneficiários de sua libertação. Ele não era Salvador apenas dos poderosos, dos ricos e dos eruditos, mas também dos pastores e de vultos desprezados, como Zaqueu.
2. O DEUS-SALVADOR NO ANTIGO TESTAMENTO
Westermann [21] diz que “A narração do êxodo do Egito é o cerne de tudo o que é narrado no Pentateuco”. Na introdução ao Decálogo (Ex 20), no oferecimento das primícias (Dt 26) e na evocação das proezas divinas (Dt 6) este credo lembra oficialmente o que Deus fez em favor de Israel.
Ele diz também que, o método da história da tradição demonstrou a grande antigüidade e a importância fundamental das tradições da fé em Israel. Assim, em tempos mais recentes se tornou possível perceber melhor as afirmações teológicas das antigas obras históricas do Pentateuco. Neste sentido, argumenta RUPPERT L,[22] : “Os cinco livros de Moisés, como os vemos hoje, contêm a história do caminho da salvação, proclamada repetidamente a Israel, caminho que Deus percorre junto com o seu povo eleito até a estabilização desta na terra de Canaã, e com a humanidade desde as suas origens”.
RUPPERT [23] diz também que a temática do javista (J), que é a fonte mais antiga do Pentateuco, é bastante extensa: da criação do homem à conquista da terra de Canaã por Israel. Começa em Gn 2,4b e termina no primeiro capítulo do livro dos Juízes.
Nesta perspectiva, ele também diz que, pondo em primeiro lugar a seção da pre-história, o javista salientou claramente que na história de Israel não se trata somente das experiências de uma tribo seminômade com o seu Deus. O Deus de Israel é o mesmo que criou a humanidade, determinado desde então a sua sorte. A história humana inteira atinge o seu clímax na história sagrada de Israel, a qual por sua vez deve desdobrar-se como história da salvação da humanidade. Que a história de Israel seja uma pré-história da salvação de toda a humanidade e, por isso, uma fase da história de nossa salvação, nós o sabemos por Gn 12, 1-3. Esta passagem certamente foi formulada livremente pelo javista; mas ela constitui o ponto central da sua obra.
Depois do dilúvio, RUPPERT [24]diz que :
“Javé ainda assegurara a salvação à humanidade, toda ela inclinada ao pecado. Prometeu-lhe poupá-la de outra punição semelhante ao dilúvio e conceder-lhe a sucessão regular e benéfica das estações do ano (Gn 8,21s). Mas, parece que agora ele limita a sua salvação a uma estirpe, e esta é a de Abraão, Javé não abandonou o resto da humanidade à sua sorte; de fato, diz ele a Abraão: “Abençoarei quem te abençoar, e amaldiçoarei quem te amaldiçoar, por ti serão abençoadas todas as nações da terra” (Gn 12,3). Com isso a história de Israel devia tornar-se uma fonte de salvação para a humanidade, que tinha perdido”.
Esta vista panorâmica nós a devemos ao javista: foi ele o primeiro a ver na história da humanidade a história de Deus com os homens, orientada para a salvação.
Neste sentido, WESTERMANN [25], argumenta que “descrevendo o Antigo Testamento a salvação nas áreas diferentes do povo, do indivíduo e do gênero humano, ele quer insinuar a universalidade do Deus-salvador. Todo homem já teve as provas disto, em toda a parte e em todos os tempos”.
Neste sentido, WESTERMANN [25], argumenta que “descrevendo o Antigo Testamento a salvação nas áreas diferentes do povo, do indivíduo e do gênero humano, ele quer insinuar a universalidade do Deus-salvador. Todo homem já teve as provas disto, em toda a parte e em todos os tempos”.
A raiz da experiência como diz Westermann [26], acha-se em a natureza do ser humano. O homem foi criado para a vida embora para uma vida limitada (Gn 2 e 3). Enquanto vive, o homem se vê assediado de riscos, pode sofrer ataques e ferimentos. Quem sobrevive experimentou a salvação, quer povo, quer indivíduo.
Concluindo, pois, o anúncio de salvação, no Antigo Testamento, já integra esta salvação. A mensagem cria estado de tensão e de expectativa que, após o ato salvador, forma com este uma unidade. Estas unidades variam de acordo com os tipos de libertação e de intervenção divinas. A variedade das formas de anúncios caracteriza o Antigo Testamento e a sua história entre Deus e o homem.
O verbo salvar e o substantivo salvação aparecem mais de 150 vezes no Novo Testamento, correspondendo mais de 100 vezes ao verbo, ora no ativo, ora no passivo. Esta constatação liminar não carece de importância, pois para o Novo Testamento não interessa tanto a idéia da salvação como o fato histórico do resgate “cumprido” em Jesus Cristo e em breve manifestado.
Jesus, o “salvador” (Mt 1.21; Lc 2.11; Jo 4.42), traz a salvação anunciada. Médico que veio para curar as doenças (Marcos 2.17), ele “salva” o que estava perdido (Lc 19.10). A salvação que ele traz é saúde para os homens (Mt 9.21-22: ser salvo – ser curado), como significam tantos milagres.
Na realidade, o que Jesus procura é uma saúde total, que quer arrancar radicalmente do mal: ele perdoa os pecados antes de curar e, uma vez curado, o doente deverá evitar de recair no pecado.
A esse respeito, SCHREINER, J.[27] diz que, segundo Paulo a fé e o conhecimento dão a medida da posição do homem na economia divina da salvação. Foi ele o primeiro teólogo da Igreja a desenvolver uma concepção própria da história da salvação, na qual o evento salvífico Cristo tem um lugar próprio. A pesar de membro do povo da aliança, para ele só existe uma salvação que realiza as promessas feitas ao povo de Israel, de modo que a história da salvação de Israel não termina em Cristo, mas tem nele o seu cumprimento. Com termos e conceitos jurídicos Paulo tenta assinalar, na obra salvífica de Deus, um lugar certo para o homem que existiu depois de Cristo.
SCHREINER, J.[28] também diz que o horizonte histórico-salvífico é mais amplo: compreendendo o poder universal da ação redentora de Deus em Cristo, Paulo encontra um paralelo somente em Adão e na sua ação pecaminosa, também de efeitos universais. Para ele Adão é figura (Typos) de Cristo (Rm 5.12-21).
Ora, o homem que crê, e é para ele que se volta de modo particular o interesse de Paulo, encontra-se exposto a uma dupla influência: da parte de Adão sente ele a influência segundo a carne ; da parte de Cristo é conquistado interiormente e impelido “segundo o Espírito”. A obra salvadora de Cristo só será consumada com a participação do homem na comunhão celeste com Cristo.
Sob esta perspectiva, KÜMMEL [29], argumenta de que Paulo considera o homem como colocado numa situação desesperadora, a qual em última análise não lhe permite outra coisa senão romper no grito: !Desventurado homem que sou! quem me livrará do corpo desta morte? (Rom 7.24). Da mesma forma como Paulo descreve a desgraça do homem com auxílio de diversas ilustrações concretas, assim também fala da salvação, que agora se tornou realidade, em diferentes concepções que descrevem todas o mesmo acontecimento divino sob diversos ângulos.
Com relação à salvação e redenção, KÜMMEL [30], também diz que em Rm 13.11s o apóstolo Paulo aguarda essa salvação para a ocasião da vinda de Cristo em glória, esperada para futuro próximo, ou seja, por ocasião do fim iminente: “Nossa salvação está agora mais perto do que quando no princípio cremos. Vai alta a noite e vem chegando o dia” (cf. I Cor 1.8; I Ts 5.2). Já no presente a salvação vindoura é para os cristãos uma dádiva segura, porque está alicerçada na morte e ressurreição de Cristo no passado: “Logo, muito mais agora, sendo justificados pelo seu sangue, seremos por ele salvos da ira”. Rm 5.9.
Portanto a salvação que o cristão aguarda para o fim do mundo em aproximação, é para ele realidade presente pelo fato de a ação salvífica decisiva de Deus já ter sido realizada, e porque o cristão começa a participar já no presente desse acontecimento salutar do passado. Ao mesmo tempo o simples termo genérico “salvação” deixa claro que o ser salvo do cristão corresponde ao fato de que o cristão se sabe colocado no tempo entre a ressurreição e a esperada vinda de Cristo em glória e que, por conseguinte, participa já do início do éon vindouro, apesar de viver ainda no velho éon. O significado substancial desse ser salvo, no entanto, naturalmente poderá ser descoberto apenas em conceitos mais específicos da salvação.
(KÜMMEL, W., 1983, pp.213).
Concluindo, a salvação é atribuída ao Pai ( I Tm 2.3) e ao Filho (II Tm 1.10). Jesus veio como Salvador do mundo porque Deus queria a salvação de todo o gênero humano ( I Tm 2,4; Cf. Jo 4.42 ). Fé e batismo são as condições principais para o homem receber a salvação (Rm 10.9-10), mas as obras são uma exigência de Deus tendo em vista a salvação final (Fl 2.12; I Ts 5.8; I Palavra de Deus 2.2). Em diversos textos a palavra “salvação” designa a fase última da obra realizada por Jesus ( I Cor 5.5; Hb 9.28); o primeiro ato é chamado “a justificação” (Rm 5.1-9). Como esta obra só será realizada mais tarde, a salvação ainda é objeto de esperança (Rm 8.24). Mas nos textos tardios a salvação é toda ela obra de Cristo já realizada no passado pela vinda de Jesus Cristo à terra e pelo gesto batismal da Igreja (Tt 5.3). (Dicionário Bíblico Universal, 1997, pp. 723.)
Para o apóstolo João, diz KÜMMEL [31] que o ponto de partida de sua esperança escatológica consiste antes na crença alicerçada no ato salvífico de Deus em Jesus Cristo , e na sua obra redentora, que significa vitória. Neste evento, que os primeiros cristãos experimentaram diretamente, está o fulcro da confiança de João em Deus, que delineia a história.
B. Atualização
Assim como a libertação está numa correlação oposta à opressão, da mesma forma a salvação está com a perdição. Só experimenta salvação quem viveu a situação de perdição.
Neste sentido, argumenta BOFF, Leonardo (1980, pp.95):
Teologicamente a salvação é um conceito escatológico, isto é, só no termo da história humana, pessoal e cósmica triunfa totalmente a salvação. Salvação implica a totalidade do mundo em Deus; totalidade não significa uma grandeza fechada em si mesma, mas uma relação da realidade que se funda em Deus como o sentido pleno e a radical plenitude de ser. Em sua existência no mundo o homem experimenta somente formas corrompidas de vida, entregue à morte, e a toda sorte de limitações, de mentira, de opressão e divisão. A felicidade vem e passa. A comunhão acontece e se corrompe. A libertação logra seu intento e degenera em nova forma de opressão. Em Deus o homem vê a possibilidade de uma vida em plenitude, em unidade, em totalidade e em liberdade. Sempre houve na memória e na saudade humana a presença de um saber existencial sobre Deus como a fonte da salvação, da felicidade, do sentido da vida e da história. Salvação é libertação da situação de perdição. Mas não só. É também plenitude de vida. Nesse sentido salvação corresponde à total libertação que não se reduz apenas a uma libertação de, mas principalmente significa plena libertação para . Ambas, neste nível de compreensão escatológica, podem ser identificadas, porque a libertação completa, como acenamos anteriormente, aponta para uma realização escatológica.
No tempo, tanto a salvação como a libertação se dão num processo. Daí falar-se comumente em história da salvação e em processo de libertação; como diz BOFF, a salvação escatológica se medeia em concretizações históricas. Deus se comunica salvificamente (Hbr. 1,1); a criação é o primeiro momento inaugural da salvação que se comunica depois através de várias instituições religiosas, através da sabedoria, através do anúncio profético e de modo definitivo e cabalmente vitorioso em Jesus Cristo.[32] De forma semelhante ocorre com a libertação. Ela é sempre um processo histórico no qual a total libertação é antecipada e preparada.
Dada a unidade da história da salvação, pode-se afirmar que processo de verdadeira libertação é sinónimo de história da salvação. Processo este que exige mais participação, fraternidade e justiça, ele presencializa, nas condições do tempo presente, a salvação.
a) Libertação para a liberdade dos filhos de Deus no apóstolo Paulo
O Novo Testamento vê a total libertação não só como esperança de um futuro escatológico, mas como celebração de um evento histórico em Jesus de Nazaré morto e ressuscitado. Jesus Cristo é criado e pregado como o derradeiro Libertador da condição humana. Esta temática presente em todos os Evangelhos foi particularmente explicitada por São Paulo. Segundo BOFF, para o apóstolo Paulo toda a realidade vive sob o regime da escravidão, da lei, do pecado e da morte (Cfr. Rom. 1,18 - 3,20; 7,17 – 25; Gál. 4,21 – 31). O próprio cosmos geme sob a escravidão da corrupção e da precariedade (Rom. 8,21). Como alguém em profunda opressão exclama: “Infeliz de mim! Quem me libertará desta situação de morte” ? (Rom 7,24). E logo responde no alívio de uma grande escapada: “Graças a Deus, por Nosso Senhor Jesus Cristo!”. Por ele somos libertados da situação decadente e duplamente mortal (Rom 6,18.22); por ele somos libertados das estruturas que nos confirmavam e induziam ao pecado (Rom. 7,3; 8,2); por ele somo libertados da própria morte que era pós nós vivida como castigo e angústia e não como forma de estarmos na liberdade de Deus e como passagem para a plenitude de vida.
Com sua mensagem da libertação para a liberdade (Gal. 5,1) Paulo expressou o cerne do Evangelho. Contudo a liberdade para a qual fomos libertados por Jesus Cristo implica um apelo que não concerne apenas a pessoa, mas também ao mundo da pessoa, social e político.
As limitações da igreja Primitiva podem e devem ser superadas, pois elas não prendem a mensagem libertadora do Evangelho. E com diz BOFF (1980, pp. 102):
A situação de hoje nos conclama a colocarmos o acento principal no aspecto social, econômico e político da libertação, porque é nestas articulações que o homem faz a experiência maior de opressão e de pecado social e é ali o lugar onde pode viver mais radicalmente o que seja a libertação de Cristo também concretizada nestes setores da vida humana.
Concluindo podemos dizer: embora a salvação possa vir na Bíblia e na teologia sob as mais diferentes formas e dentro de múltiplos modelos (redenção, justificação, etc.), a realidade pensada, no entanto, equivale àquela que é expressa com a libertação. Os caminhos da salvação são os caminhos da libertação do homem. Ambos possuem a perdição ou a opressão como correlatos opostos. Ambos se concretizam e se presencializam em processos históricos, antecipando, na ambigüidade dialética de opressão-libertação, pecado-graça, perdição-salvação, a definitiva salvação e libertação em Deus.
Por isso , GUSTAVO GUTIERREZ [33], falando da questão da “plenitude do tempo” no contexto do terceiro milênio, argumenta que:
“o tempo adquire uma exigente densidade salvífica e humana. Longe de ser categoria abstrata, ou limitar-se a registrar uma sucessão cronológica, o tempo transforma-se em espaço de encontro com Jesus Cristo , o Filho de Deus feito carne. No tempo são registrados os encontros das liberdades: a liberdade de Deus, que se revela na gratuidade de seu amor, e a liberdade humana, que acolhe esse dom.… Trata-se do hoje da presença salvífica de Deus, esse hoje em tanto insistem livros Bíblicos como o Deuteronômio e o Evangelho de Lucas.
Tais considerações levaram alguns teólogos a dizer que a Igreja tem um ministério e uma missão a cumprir : estas duas atividades apresenta-a como serva ou instrumento de Deus para a libertação humana dos males sociais, pessoais e ambientais, que constituem o resíduo do pecado na terra. Ela é o voltar-se para o mundo todo, e a toda criatura, porque o alcance da visão da evangelização e do ministério de Igreja é universal (Mc 16.15), e que a salvação das nações é também o alvo da missão da Igreja.
Evangelho e serviço no ministério da Igreja têm uma relação estreita. Se analisarmos a missão de serviço de Cristo, falaremos que ele “salvou a humanidade do pecado”; duma humanidade confusa, carente, pobre, oprimido, que vive sob estruturas sociais injustas e que está nas garras do pecado, e, incapacitado para obter a liberdade e criar uma vida mais humana.
A esse respeito, GUTIERREZ [34] diz que toda a Bíblia está marcada pelo amor de predileção de Deus pelos fracos e maltratados da história humana. A opção preferencial pelo pobre não é por isso apenas uma pauta pastoral e uma perspectiva de reflexão teológica, é um itinerário no encontro com Deus e com a gratuidade de seu amor, seu poder, fidelidade e justiça, uma caminhada “perante Javé nosso Salvador… na terra dos vivos” (Sl 116.9). Se não se chega a este nível de espiritualidade, de seguimento a Jesus, isto é, até o coração da vida cristã, não se percebe o alcance e a fecundidade dessa opção.
[1] BORNKAMM,G.,BÍBLIA, Novo Testamento, 1981, pp.120.
[2] Tradução Ecumênica da Bíblia
[3] HARRINGTON, Wilfrid, Chave para a Bíblia, 1985, pp. 615 s.).
[4] FUEGLISTER, Notker. Arrebatados por IAHWEH: ANUNCIADORES DA PALAVRA. História e Estrutura do Profetismo em Israel . In: SCHREINER, J. (Ed.) Palavra e Mensagem. São Paulo, Ed. Paulinas, 1978, pp. 195.
[5] LOSHE, Eduard, Introdução ao Novo Testamento , 1985, pp.238 s.
[6] PRIGENT, Pierre, O Apocalipse ,1993, pp. 234.
[7] BULLINGER, E. W., e LACUEVA F., Diccionario de Figuras de Dicción Usadas en la Biblia. 1985, pp.83
[8] Idem, ibidem, pp. 600.
[9] RICHARD, P.,Apocalipse- Reconstrução da Esperança, 1996, pp. 184 s.
[10] RICHARD, P.,Apocalipse- Reconstrução da Esperança, 1996, pp. 185 s.
[11] SCHREINER, J. & DAUTZENGERG, G. Forma e exigências do Novo Testamento, 1977, pp.503s.
[12] ADRIANO FILHO, José, ”O Julgamento da Babilônia, Um estudo de Apocalipse 17,1-19,10”.
In:Mosaicos da Bíblia 13. São Paulo, 1994. pp. 14.
[13] RICHARD, P.,Apocalipse- Reconstrução da Esperança, 1996, pp. 186 s.
[14] CORSINI, E., O Apocalipse de São João , 1984, pp. 9
[15] PRIGENT, P., O APOCALIPSE, 1993, PP.242.
[16] KÜMMEL, W. G.,Introdução ao Novo Testamento , 1982, pp.606.
[18] PRIGENT, P.,O APOCALIPSE, In: VV. AA., Os Escritos de São João e a Epístola aos Hebreus.1988, pp. 240.
[19] CHAMPLIN,Russell e MARQUES B., Pastor, ENCICLOPÉDIA DE BÍBLIA TEOLOGIA E FILOSOFIA, Volume 6 S-Z , 1992, pp.82 s.)
[20] WHITE, R. E., Salvador, ( In: Dicionário Bíblico Universal, Du Buit, F., (Editor), 1997, pp. 339).
[21] WESTERMANN, Claus, Teologia do Antigo Testamento, pp. 32.
[22] RUPPERT, Lothar, O Javista, Anunciador da História da Salvação. In: SCHREINER, J. (Editor), Palavra e Mensagem, 1978. pp. 139.
[23] Idem,Ibidem, pp.139.
[24] Idem, Ibidem, pp. 141.
[25] WESTERMANN, Claus, Teologia do Antigo Testamento, 1987, pp. 33
[26] Idem, Ibidem, pp. 37.
[27] SCHREINER, J.,Forma e Exigências do Novo Testamento, 1977, pp. 93.
[28] SCHREINER, J.,Forma e Exigências do Novo Testamento, 1977, pp. 94.
[29] KÜMMEL, Werner G., Síntese Teológica do Novo Testamento ,1983, pp. 212
[30] Idem, Ibidem, pp. 213.
[31] KÜMMEL, Werner G., Introdução ao Novo Testamento ,1982, pp. 606.
[33] GUTIÉRREZ, Gustavo, Uma Teologia da Libertação do Terceiro Milênio, In: CELAM, VV.AA., O Futuro da Reflexão Teológica na América Latina, 1998, pp.80 s.
[34] Idem, Ibidem, pp. 88.
BIBLIOGRAFIA
ADRIANO FILHO, José, ”O Julgamento da Babilônia, Um estudo de Apocalipse 17,1-19,10”. In: Mosaicos da Bíblia 13. São Paulo, 1994. pp. 14.
BORNKAMM, Günther. Bíblia: Novo Testamento: introdução aos seus escritos no quadro da história do cristianismo primitivo. São Paulo: Edições Paulinas, 1981. 152 pp.
BORTOLINI, José. Como ler o Apocalipse: resistir e denunciar. São Paulo. Paulus. 1994. 187 pp.
BULLINGER, E. W., e LACUEVA F., Diccionario de Figuras de Dicción Usadas en la Biblia. Barcelona (España). Editorial Clie. 1985, pp.83
CORSINI, Eugênio. O Apocalipse de São João. 2ª Edição. São Paulo: Ed. Paulinas, 1984
FUEGLISTER, Notker. Arrebatados por IAHWEH: ANUNCIADORES DA PALAVRA. História e Estrutura do Profetismo em Israel . In: SCHREINER, J. (Ed.) Palavra e Mensagem. São Paulo, Ed. Paulinas, 1978, pp. 195.
HARRINGTON, Wilfrid John. Chave para a Bíblia: a revelação: a promessa: a realização. São Paulo. PAULUS, 1985.
LADD, George. Apocalipse: introdução e comentário. São Paulo- SP. Edições Vida Nova. 1996.
LOHSE. Eduard. Introdução ao Novo Testamento. 4ª Edição. São Leopoldo, RS. Editora Sinodal. 1985.
PRIGENT, Pierre. O Apocalipse. São Paulo. Edições Loyola. 1993. 454 pp.
RICHARD, Pablo. Apocalipse: Reconstrução da Esperança. Petrópolis, RJ. Editora Vozes. 1996. 285 pp.
SCHREINER, J. & DAUTZENGERG, G. Forma e exigências do Novo Testamento, São Paulo, Edições Paulinas, 1977, pp.503s.
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SOLI DEO GLORIA
REV. RUBEN DARIO DAZA B.
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