ISAÍAS : 26, 1- 6: Um Estudo Exegético

I - TEXTO

1.        tEXTO  hEBRAICO :   Isaías 26: 1-6

 

 

2. Tradução:  Isaías 26: 1-6

v.1 -  Naquele dia se entoará este cântico na terra de Judá:  Nós temos uma cidade forte.  Para salvação,  ele colocou muralhas e antemuro [1]  [baluartes].

v.2 -  Abram os portões !   para que entre [nela] a nação justa, que guarda  fidelidades .

v.3 -  [ Seu ] pensamento [ propósito]  é  firme; tu preservarás a  paz, paz [2]    porque [ela] confia em ti.

v.4 -  Confiem em Javé !   para todo o sempre, pois Javé, Javé [3]    é a rocha de tempos contínuos.
v.5 -  Porque ele abateu  os que moravam no alto, na cidade elevada;      Ele a humilhou,  Ele a humilhou  até o chão, até tocar o pó.
v.6 -  E a pisam  os pés, os pés do pobre, as pisadas dos oprimidos.

II - Delimitação

A delimitação de  Isaías 26: 1-6 pode ser feita à base dos seguintes critérios internos: A. Conteúdo; B. Cesuras

A.- Conteúdo

Isaías 26: 1-6  é um texto diferente e especial com relação ao cap. 25 , e à perícope mais próxima  cap. 26: 7-19. Manifesta uma unidade autônoma porque seu conteúdo possui uma mensagem própria e característica, distinta da mensagem dos textos anteriores e posteriores. Desenvolve um assunto diferente.  A perícope em estudo é bem construído, coeso gramatical e lexicalmente, é coerente por ser organizado e ter continuidade de sentido. Com relação a seu conteúdo, este hino que encoraja Judá a manter a confiança e fidelidade em Deus, está composto por dois temas alternantes da salvação futura (vv 1-4), onde os remidos se regozijam com a “cidade forte” preparada para eles, e em oposição a “cidade elevada” que será humilhada até a terra e o pó, e se alude aos pobres e fracos descrita nos vv 5-6.  Isaías 26: 1-6 é um exemplo da profunda combinação dos dois temas que se encontram no bloco dos cap. 24 – 27, e que constituem o chamado “apocalipse” de Isaías. ( CROATTO, J.S.,1989, Pp. 156 ).

B. Cesura

Cesuras são espaços em branco existentes no texto das edições da Bíblia Hebraica que assinalam o fim de um bloco ou período lógico. O texto é demarcado por pequenos espaços em branco para indicar o início de uma nova unidade ou sub-unidade. Na perícope em apreço há duas cesuras que delimitam o texto no v.1  e no v. 6. Portanto, sem nenhuma dificuldade pode-se delimitar, à base dos critérios internos acima alistados, os vv. 1 – 6  como uma sub-unidade que está entre  dois textos cap. 25: 9-12  e  cap. 26: 7-19, dos quais se distingue pelas notáveis aliterações e as repetições encadeadas.

III -  Análise Textual

1. Análise Morfo-Estrutural

1.1 - Gênero Literário

De forma clara, queremos agora, destacar as características do gênero encontrado na perícope de Isaías 26: 1-6. O gênero desta passagem, está inserido nos capítulos 24 - 27 que formam um bloco especial tardio que alguns estudiosos o chamam de apocalíptico [4], mas que pode ser mais apropriadamente chamado de escatológico [5]; há estudiosos que o denominam  “O Apocalipse de Isaías” ou  “O Grande Apocalipse”.[6]

Não obstante, há certo consenso a respeito do gênero literário deste bloco de Is 24-27. Em seu todo é classificado como “apocalíptico”. A discussão se dá, no entanto, em torno da classificação de Isaías 26: 1-6. Esse hino pode ser designado de “apocalíptico ou escatológico” ?

Para classificar essa perícope, num interessante ensaio, CRISTOFANI, J. R.[7]  argumenta o seguinte:

... o próprio gênero apocalíptico é um compósito de diversos sub-gêneros que alista como segue: comunicação de visão, vaticinia ex eventu, pareneses, estórias, fábulas, gêneros litúrgicos (bênçãos, lamento, hinos e orações), …e previsões escatológicas. Portanto o gênero literário apocalíptico é um macrogênero que provê uma moldura contendo várias formas menores juntas. (Apud J.J. Collins, Daniel with na Introduction to Apocalyptic Literature, p. 92.)

SELLIN & FORHER, nesta mesma linha de pensamento, enfatizam que: neste apocalipse, aparecem, lado a lado, oráculos e cânticos proféticos, muitas vezes em íntima relação mútua. Assim, eles classificam  Isaías 26: 1-6  como um cântico de ação de graças [8].  O texto deste hino, faz uma ligação histórica sobre a queda da “fortaleza da cidade inimiga” , e a celebração do triunfo final da Cidade de Deus.

A mesma opinião tem KAISER, Otto. Ao se expressar a respeito do gênero literário de Isaías 26: 1-6, ele assevera: “ esta perícope é um hino de  «cântico de ação de graças», e está inserida em uma coleção de profecias escatológicas, cujo desenvolvimento redacional com os hinos reunidos (Cf. Is 25:1-5; 26:1-6)  formam uma composição unificada. Ele diz também que Hinos e oráculos diferem quanto à visão. O tema central deste hino é o triunfo final da Cidade de Deus”.[9]  

Portanto, Isaías 26: 1-6  é comumente classificado como um hino de ação de graças. Todavia, há muitos traços de parentesco entre os hinos de agradecimento coletivo, os de súplica, os de confiança e hinos de vitória. Mas alguns pormenores fazem logo pensar no «cântico de ação de graças», em primeiro lugar o uso do verbo, “entoar” em vez de dar graças .[10]

Como um hino, seus elementos formais, enquadra-se, com uma pequena variação, nessa forma hínica, visto que possui os seguintes elementos:

1.      Introdução da Proclamação ao Cântico.

2.      Há uma transição literária (vv. 1b-2), que em oposição a essa cidade inimiga ergue-se a cidade em que entra o povo justo, ou seja que observa a fidelidade.

3.      O corpo do hino  (vv. 3-5a)  que é um apelo à confiança em Javé, com a garantia da paz, porque Deus é o protagonista e seus inimigos são abatidos.

4.      A conclusão (vv. 5b-6), que é a vitória definitiva do Deus da vida sobre a queda do inimigo supremo, da cidade dos orgulhosos, dos que moram no alto.

Assim, pode-se visualizar o poema no seguinte esquema:

Proclamação ao Cântico pelos redimidos.	v.1a – Naquele dia se entoará este cântico na terra de Judá.
Transição Cidade do povo Justo	v.1b – Nós temos uma cidade forte. Para salvação,           ele colocou muralhas e antemuro [baluartes]. v. 2 –  Abram os portões ! para que entre [nela] a nação justa, que guarda fidelidades.
Corpo Apelo à confiança em Javé, com a garantia da paz.	v.3 –   [Seu] pensamento [propósito] é firme; tu preservarás  a  paz, paz porque [ela] confia em ti. v.4 –   Confiem em Javé ! para todo o sempre, pois Javé, Javé é a rocha de tempos contínuos. v. 5a -  Porque ele abateu os que moravam no alto, na cidade elevada;
A queda da cidade inimiga	v.5b – Ele a humilhou, Ele a humilhou até o chão,  até tocar o pó. v.6 -    E a pisam os pés, os pés do pobre, as pisadas dos oprimidos.

1.2 – Estrutura  Literária

A estruturação de Isaías 26: 1-6, pode ser feita da seguinte maneira, a partir das indicações analisadas na delimitação e no gênero literário. Ele está dividido em duas estrofes temáticas principais (vv. 1b-3  e  vv. 4-5a), enfeixadas por uma introdução (v. 1a) e uma conclusão (vv. 5b e 6).

O  v.  1a. - serve como introdução ao cântico. A expressão “naquele dia” se refere à época em que a profecia do cap. 25 se tornará realidade. Este v. 1a  é um cântico entoado pelos redimidos para louvarem ao Senhor. Ele merece louvor porque liberta seu povo e humilha seus inimigos.

Temos, nos vv. 1b-3, a primeira estrofe do cântico. A multidão que canta, está alegre pela “cidade forte” em que entra e onde se encontra a salvação (v. 1b). As portas da cidade forte se abrem para “a nação justa” entrar. Mas o autor do texto final está aparentemente preocupado com o plano ético: o acesso à cidade é reservado ao “povo justo”, ou seja , que observa a fidelidade (v. 2) [11].   O v.3 fala sobre o seu pensamento é firme, ou firme propósito da nação justa; tu estabeleces paz, há paz quando se confia em ti. O seu  coração, bem firmado não teme, paz esta que haverá dentro da cidade forte.[12]

A Segunda estrofe do cântico (vv. 4-5ab) exorta a confiar  em Javé. O motivo geral desta confiança é que Javé é uma rocha eterna (v. 4b). Esta figura, que muitas vezes encontramos na Bíblia, expressa firmeza e segurança. O v. 5ab. contem um motivo mais especial da confiança no Senhor. “Ele abate os que habitam no alto, na cidade elevada”. Deus combate e vence os inimigos.

Na conclusão que está no v.6, em linguagem anterior de Is 25:12, o autor dá a razão de se confiar em Javé. Ele reduz a orgulhosa cidade oprimida até o pó.  Percebe-se aqui nesta conclusão que o poder de Deus se destaca, porque seus aliados são apenas “os pobres e os oprimidos” , que ajudam a pisar a cidade arrogante. (OSWALT, J. The Book of Isaiah. Pp. 473).

Esquematicamente a estrutura literária do hino em Isaías 26: 1-6, pode ser vista assim: 

Introdução	v.1a – Naquele dia se entoará este cântico na terra de Judá.
1ª Estrofe	v.1b – Nós temos uma cidade forte. Para salvação,           ele colocou muralhas e antemuro [baluartes]. v. 2 –  Abram os portões ! para que entre [nela]           a nação justa, que guarda fidelidades. v.3 –   [Seu] pensamento [propósito] é firme;           tu preservarás  a  paz, paz porque [ela] confia em ti.
2ª Estrofe	v.4 –   Confiem em Javé ! para todo o sempre, pois Javé, Javé é a rocha de tempos contínuos. v. 5a -  Porque ele abateu os que moravam no alto, na cidade elevada; v.5b – Ele a humilhou, Ele a humilhou até o chão, até tocar o pó.
Conclusão	v.6 -    E a pisam os pés, os pés do pobre, as pisadas dos oprimidos.

1.3 - Análise Retórico-Estilística

A perícope de Isaías 26: 1-6  nos mostra os seguintes recursos estilísticos:

1.3.1           Paralelismo

a)        Sinonímico – encontra-se  nos seguintes versículos:

v. 5ab- Na expressão  porque ele abateu os que moravam no alto (5a), corresponde com a segunda linha, Ele a humilhou até o chão (5b) onde enfatiza e especifica o que foi proposto no 5a.  A queda dos inimigos soberbos feita pela ação de Deus, mostra os homens como realmente são: fracos e insignificantes.  

v. 6ab – A expressão pisam os pés = pés do pobre = pisadas dos oprimidos, nos indica que o pensamento da primeira linha é repetido pela segunda.

b)  Sintético- aparece nos versículos:

 v.1b- O esquema simétrico desta tricola, tem como afirmação na primeira linha : Nós temos uma cidade forte, e é ampliado para estabelecer uma relação definida na segunda e terceira linha: Para salvação, ele colocou muralhas e antemuro.

v. 2-  A simetria desta tricola, estabelece de modo semelhante, que a frase de (2a) é expandida e sustentada com a sentença do  (2b).

v. 3ab – Nesta tricola assimétrica, tem como afirmação de que o seu pensamento é firme  no (3a), e que tu preservarás a paz  no (3bab)  é fortalecida e expandida por uma declaração que tem como efeito no (3cbg) = porque [ela] confia em ti, ou seja a nação justa.

v.4ab – Nesta bicola assimétrica, no primeira linha do (4a) exorta a confiar no SENHOR:  Confiem em Javé! Para o todo sempre, é acrescentado um conceito complementar pela segunda linha no (4b) pois Javé é a rocha de tempos contínuos.

Os paralelismos alistados acima ajudam a compreender as idéias que se complementam, se contrastam, se expandem e se relacionam,  contribuindo, assim, para reforçar e esclarecer o sentido do texto.

1.3.2   Figuras de Linguagem

a) Elipse : Is. 26:1b Nós temos uma cidade forte. Para salvação, ele colocou muralhas e antemuro [baluartes]. Temos aqui uma clara elipse do sujeito omitido do verbo «colocou», e que deve ser suprida pela palavra “Javé”.

Is. 26: 3b  Tu preservarás a paz, paz  porque [ela] confia em ti. A omissão está no sujeito antes do verbo confiar, por isso deve ser suprida pela expressão  «a nação justa».

b)        Heterosis:

Is. 26:2b -  A expressão: …, que guarda  fidelidades.

       Quer dizer, que «guarda absoluta e perfeita fidelidade », quanto à forma sublinha-se  a  mudança de uma parte da  oração por outra,  principalmente  nos substantivos e adjetivos.[13]

c)      Antiméria de um substantivo repetido por um adjetivo:  

Is. 26:3“[Seu] pensamento [propósito] é firme; tu preservarás a paz, paz…”; isto é,   « tu preservarás em completa paz » [14].

d)     Metáfora:  Is. 26:4b …Javé  é a rocha de tempos contínuos. A palavra  “rocha” é a descrição favorita de Javé no Antigo Testamento.

                          e)  Metonímia – é a substituição de um nome por outro que dê a entender a mesma coisa:  Is. 26: 1b – Nós temos uma cidade forte = que só pode ser Jerusalém.  ( Cf. terra de Judá).

Is. 26: 5a. Porque ele abateu  os que moravam no alto, =  isto é,   os habitantes ou povo opressor, os auto-suficientes;  na cidade elevada =  que pode ser a cidade injusta, ou cidade orgulhosa e inacessível.

v. 5b Lit. ele a rebaixa, ele a rebaixa = ele a humilhou.

f )  Anadiplosis - o texto utiliza-se de repetições encadeadas.[15]

Is.26:3 -  [ Seu ] pensamento [ propósito] é firme; tu preservarás a paz, paz [2] porque [ela] confia em ti..) [16]

Is.26:4 - ... pois Javé, Javé é a rocha de tempos contínuos.[17]

Is.26:5b - ... até tocar o pó.:[18]

2 - Análise  Semântica

Nos passos exegéticos anteriores, vimos como os textos podem ser examinados em seus aspectos literário, formal e redacional. O exame destes aspectos afeta parcialmente o conteúdo dos textos, embora sob perspectivas específicas e isoladas.[19]  O que diferencia a análise da Semântica dos passos anteriores é, uma vez, o seu caráter sintético e integrativo das partes e, por outro lado, seu interesse pelo significado exato de termos, expressões e conceitos no conteúdo literal dos versículos que sejam relevantes para o correto entendimento do texto.

Os critérios aqui usados é identificar o eixo em torno do qual gravita o assunto, ou seja, a questão ou assunto central tematizado na perícope de Isaías 26: 1-6.

A história desta perícope é um conflito entre o projeto de Deus junto com seus aliados (v.2)  e o projeto dos homens auto-suficientes que se opõem a Deus (v.5a). Ele quer construir a cidade justa (v.1b), expressão de uma sociedade fraterna [que guarda fidelidades]. Os auto-suficientes [os que moravam no alto], porém, acabam construindo a cidade injusta [que está no alto], expressão de uma sociedade corrompida. A ação de Javé se transforma, então, em julgamento e destruição da cidade injusta (v.5ab), para edificar, no lugar dela, a cidade da justiça. Os pobres e oprimidos (v.6), verdadeiro povo que confia em Javé, cantam de alegria, pisando sobre as ruínas da cidade injusta.

Isaías 26: 1a. começa com a expressão  “Naquele dia…” , a ocorrência repetida desta expressão nesta parte da profecia deve ser notada (Cf.  Is 24:21 ; 25:9 ; 26:1 ; 27:1-2; 12 e 13). Em todas estas passagens, “o profeta refere-se ao dia de Javé, em que ele realizará os Seus vastos desígnios levando-os ao seu ponto culminante, época esta em que a profecia do cap. 25 se tornará realidade .” (VAN DE KAMP, P. 1987, Pp.98).

SICRE, J. L., diz que, os profetas interpretam a história a partir do futuro imediato. “É um dado curioso, sumamente estranho, este de interpretar o passado e o presente, com base no que ainda não aconteceu” . Percebe-se, que esta visão do curso da história é condicionada, no profeta, pelo futuro imediato, pelo castigo iminente que ameaça o povo. “Mas os profetas falam também de um futuro distante, de algo que acontecerá  «nos últimos tempos », «naquele dia». Dentro do universo dos profetas passa-se da «espera remota» para a «espera imediata», esta última representada sobretudo por Ezequiel e pelo Dêutero-Isaías”.[20]

Neste sentido, argumenta Von RAD:

… que Israel não conhecia a idéia do tempo absoluto desdobrando-se no sentido de uma linha única. Reconhece-se que era incapaz de pensar no tempo de forma abstrata, independente dos acontecimentos. Não podia conceber um tempo sem um acontecimento determinado. Não conhecia senão um tempo preenchido… Israel jamais cessou de conceber sua história como sendo divina, um caminho traçado sob a direção de Deus. Devemos reconhecer que nada nesta concepção leva a perceber o curso do Universo em seu conjunto como uma história. Esta concepção da história elaborada por Israel no correr dos séculos e desenvolvida teologicamente em diferentes direções constitui umas das contribuições mais importantes deste povo. [21]

O que caracteriza o futuro é a justiça (Cf. v.2) e a paz (Cf. v.3), não só entre os indivíduos mas também entre as nações. São estes os dons mais desejáveis depois de um profundo período de crise, de injustiças, de intranqüilidade e guerras.(SICRE, J.L. 1996, PP. 414).

Assim sendo, o capítulo vai da contemplação da glória futura e o tipo de firme confiança necessária para participar daquele futuro, a uma visão séria do presente da qual as pessoas não estão participando (Cf. Is 26:7-19). Entretanto, nesta visão há repetidas afirmações que Javé pode e manterá sua palavra. Esta linha de pensamento encontra, então a promessa que Deus punirá a terra pecadora e triunfará sobre ela com a salvação de seu povo. “Esta movimentação do futuro para o presente para o futuro, tem uma função de assegurar ao leitor que as promessas não são apenas devaneios que ignoram o presente contraditório. Na verdade, estas promessas são ainda mais convincentes por serem feitas à clara luz do presente”. (OSWALT, J., 1993, Pp. 470).

Na expressão …entoar este cântico, (v. 1a):  = sir, refere-se a cânticos que não tem caráter profano, senão que são usados nas liturgias cúlticas sacras. Louvar Javé, significa na realidade, “confessar”, “reconhecer”, “aprovar” e se refere sempre a um fato divino acontecido anteriormente (v. 1b). O profeta usa este verbo predominantemente para expressar a proclamação ou a confissão pública dos atributos e obras de Deus; “confissão” esta que se realiza, pelo fato, de que a pessoa declara os atributos de um Deus soberano, e as obras de um Deus criador e salvador, conforme se vê corriqueiramente nesta perícope.

HARRINGTON, W. nesta mesma linha diz, que a “ação de graças no Antigo Testamento nunca é meramente gratidão por favores passados; olha sempre para o futuro e para uma graça maior” [22]  . Percebe-se que em Isaías 26: 1-6  a gratidão continua, no entanto, a ser em Israel o traço distintivo desta oração. A ação de graças, como observamos, vai sempre junto com a profissão de fé (confiança) em Deus e que na nossa perícope perpassa amplamente, (Cf. v.2b; 3b; e 4a.), também com o reconhecimento de Deus leva inevitavelmente a louvá-lo e excita à gratidão pela sua liberalidade.

Portanto, para o profeta o sentido básico do verbo “entoar”, “louvar” na ação de graças, é reconhecer as grandes obras e o amor de Deus. Fica claro em Isaías 26: 1-6  que a ação de graças acompanha o louvor, louvor este dirigido a Javé, pois quando alguém declara os atributos e obras de Deus, não pode deixar de ser agradecido por isso.

Outro eixo semântico que pode ser traçado aponta a ocorrência do nome de Deus e seus diversos correlatos   – Javé, v. 4ab= 3 vezes; e a expressão , Pois Javé é a rocha de tempos contínuos.

E o correlato …« confiem em Javé para sempre» (v.4a).    

Para o profeta, Javé é o Senhor de Israel, o Deus justo e libertador, que dá abrigo e proteção, ele é o Deus verdadeiro [23]. Javé é também um Deus de propósito moral (v.3a), que exige fé (fidelidade) (v.2) incondicional e obediência absoluta. Ele é o Deus da retidão e da justiça, da ética e da moralidade. Ele está interessado não só no relacionamento de um homem com ele, mas também no do homem com o seu semelhante e com a sociedade em que vive. Javé é justo, quando vence seus inimigos (v.5) e liberta Israel, quando recompensa o justo e pune, ou poupa o pecador [24].

FOHRER, também diz que, evidentemente desde o princípio, Javé foi concebido na forma humana, no momento em que reciprocamente, para uma teologia posterior, o homem é uma imagem semelhante a Deus (Gn 1:26-27). Essa concepção tornou possível usar antropomorfismos e antropopatismos para se falar de Javé.[25]   Daí que ao lado da ira de Deus, porém, permanece a declaração de que Javé é terno: « um Deus misericordioso e terno, lento em irar-se, e cheio de amor constante e fidelidade». Sua graça e fidelidade constituíam refúgio nas situações difíceis, eram invocadas em favor de alguém prestes a partir ou considerado fiel, eram mencionadas em fórmulas litúrgicas usadas em orações de petição e ação de graças.[26]

Com relação ao epíteto …Javé é a rocha de tempos contínuos, KRAUS, argumenta que: quando se dá a Javé o nome de « minha rocha», não pensemos que se trata unicamente de uma figura literária metafórica. Pelo contrário, haverá que estabelecer em que o templo-santuário de Jerusalém está levantado sobre a «rocha santa» [27]  FOHRER, nesta mesma linha de pensamento, diz que: a montanha em que o Templo tinha sido construído, dentro da estrutura do complexo do palácio, veio a assumir, pouco a pouco, por causa da «rocha de Deus» que ela circundava, o significado da montanha de Deus. No curso do tempo, o Templo deu a Jerusalém o prestígio de ser a residência e a cidade de Deus, o lugar do culto e a cidade do Templo.[28] Portanto, em todos esses aspectos, Javé é um Deus eterno. O conceito de uma teogonia foi sempre inconcebível para o Antigo Testamento; o mundo tinha um começo, mas não Javé. É verdade que a eternidade de Javé é especialmente enfatizada na literatura pós-exílica.  (FOHRER, G., 1993, Pp. 208).

Portanto, a imagem de Javé que o profeta quer mostrar é que Javé pode ser um Deus de ira, porque castiga aos seus inimigos (v.5), mas que também é um Deus salvador e que age na história da salvação. Desde o princípio, Javé foi considerado um Deus de propósito ético, que exige completa obediência (v.3a).

Outro eixo semântico, é o designativo “fidelidade” (v. 2b), e o verbo “confiar” e seus correlatos …«porque confia em ti -v.3»; e  «confiem em Javé (v.4)»,  Shalom, e  «salvação ».

O termo «fidelidade» no hebraico, não correspondem perfeitamente às suas traduções, posto que pode significar “verdade”. De fato, ser fiel é antes de tudo ser verdadeiro, só ter uma palavra. Entretanto a fidelidade não é toda a verdade. O termo Hesed quer ainda significar a “amizade”, aquela que existe entre parceiros comprometidos numa mesma luta, unidos por um mesmo contrato. Sem a fidelidade esta amizade não seria nada, se bem que não se reduza a ela.[29]    

Com relação a expressão “Confiem em Javé”, MONLOUBOU, L. argumenta o seguinte:

O binômio fidelidade/amizade/lealdade, não está muito distante daquele que significa justiça. Principalmente os salmistas falam de tua verdade/fidelidade, cuja revelação eles encontram em suas obras. Porque tudo o que Deus faz se caracteriza pela firmeza, pela solidez, pela estabilidade, portanto, pela verdade. Afirmando aqui o caráter «fiel» da amizade divina, portanto, sua estabilidade, sua permanência, que se associa a ela no refrão tantas vezes repetido: Javé, tua fidelidade é para o tempo contínuo. Javé é apreciado pela “amizade fiel”, que aparece em tudo o que ele faz. Essa amizade é motivo de admiração e de confiança; porque se Javé se mostrou fielmente amigável em suas obras de outrora, ele só pode sê-lo ainda hoje, por isso a expressão…“Confiem em Javé”. [30]
  

Com relação a nossa perícope, SEVERINO CROATTO, diz que no  v. 2  “aparentemente há um desvio para o ético. Melhor, são tiradas as conclusões éticas do âmbito religioso: «…a nação justa que guarda fidelidades »  não define o justo por questões legais ou minúcias cultuais . A fidelidade a Javé, um Deus que tem história por seus gestos de libertação dos oprimidos, implica necessariamente a justiça e a proteção do desvalido”.[31] 

Com relação à palavra shalom ,WESTERMANN [32], diz que no Antigo Testamento, o conceito «bênção » avizinha-se  do conceito “paz”. A bênção é dinâmica, a paz estática. Isto é, que exprime a prosperidade e o bem-estar da sociedade humana, independentemente de pacto de paz. Ele continua dizendo, que  Shalom é ainda e, sobretudo, a relação ordenada entre Deus e o homem. É incogitável uma comunidade prosperar sem relacionamento sadio com Deus. O termo  Shalom tem ainda alguma afinidade com proteger e guardar, frutos da presença ativa de Deus no meio da comunidade. Daí é que Deus preserva a paz (v. 3).

Neste sentido argumenta FOHRER:  as conseqüências da conduta reta são uma vida longa e rica; shalom no sentido de plenitude e harmonia, boa sorte, existência boa e paz; e, finalmente bênção, que inclui tudo que constitui a riqueza de uma vida bem-sucedida e feliz. A conseqüência da conduta errada é o desastre, a punição do pecado por Javé. Essa punição cai sobre o homem com enfermidade e sofrimento de toda espécie. [33]

Com relação a palavra salvação, para o profeta significa: “Segurança”. A idéia de “salvação” encontrou, para se expressar no vocabulário do saltério, o verbo   ,  que significa mais exatamente salvar, e usado na voz passiva (ser salvo) e causativa (fazer salvar, mandar salvar). Primordialmente, esta raiz parece conter uma idéia de espaço, de amplitude, de largura: estar à larga, à vontade. Seu contrário é o termo “tsarar”, e significa: estar confinado, estar em dificuldade, tristeza ou angústia. Do sentido primitivo passa-se logo a uma significação mais vulgar: libertar ou salvar dum mal qualquer, como enfermidade, perigo, guerra, morte, escravidão, etc.; a palavra, então, toma um sentido matizado conforme a circunstância em causa: sarar, viver feliz, vencer, ver-se libertado, etc.

Um substantivo se derivou deste verbo (moshia) com o significado de salvador. É dado como atributo a homens que libertaram Israel de algum inimigo ou de algum opressor (ex.: os juízes, Jz 3.9,15) . Podem coexistir vários salvadores, mas quase sempre, porém, este termo é reservado a Deus: Deus é quem salva o homem ou o povo: e não há outro salvador (Is 45.21). Digno de menção é ter este verbo o famoso Hosana = salva pois!  cf. v. 10a

Juntando  todos estes significados, percebemos que o profeta  conhece um Deus- salvador; para o povo judeu a salvação é objeto de experiência pessoal. Não apenas uma proclamação verbal; é encontro com o  Salvador; o beneficiado e o seu salvador começam a formar uma unidade espiritual, Israel traduz de bom grado esta experiência, este conhecimento, em sua oração no Isaías 26: 1-6 .  Os indivíduos fazem o mesmo; desfiam em suas orações, primeiro suplicantes, depois agradecidos, todas as desgraças que podem afligir os crentes; a doença, a morte, mas também a injustiça, e até os obstáculos que põem a fé em perigo ( cf.  Sl 6,5; 18,20; 116, 4-6), são todos sofrimentos dos quais Deus salva.

Outro eixo semântico que deve ser analisado é aquele que caracteriza alguns dos protagonistas de Isaías 26: 1-6 : …Nação justa   v. 2; pobres e oprimidos  v. 6;  moradores da cidade elevada   v. 5.

A nação justa é aquela que faz a vontade de Deus, pratica a justiça e a retidão. A «justiça» abrange tanto a justiça social como a distribuição justa da justiça ela refere-se ao comportamento que uma pessoa deve ter em relação ao Deus do seu povo, ao princípio que rege o comportamento dos homens uns para com os outros e refere-se também à sua atitude, para com Deus, que é  medida e julgada e refere-se, ainda, às exigências de Javé aos seus adoradores. O javismo era uma religião da vida e conduta, segundo as leis que expressam a vontade de Deus. Estes preceitos constituem as diretrizes deste mesmo Deus e como tais, são parte importante do Antigo Testamento.[34]

Neste sentido de pensamento, explica KNIERIM, R., que:

O Antigo Testamento fala da justiça como libertação da opressão social e política. Mas também, como libertação do peso da culpa. Expiação e perdão não são eventos sentimentais; são atos forenses pelos quais o culpado, num procedimento cúltico judicial, é oficialmente declarado livre das conseqüências de sua culpa. O Antigo Testamento conhece a natureza destrutiva tanto da culpa quanto da opressão social/política… Nesta teologia, justiça significa que o próprio Javé, o Deus universal, tanto liberta seu povo quanto, por sua causa, oprime os inimigos. Ele é tanto libertador quanto opressor. Sua justiça consiste antes na sua lealdade para com seu povo, para sempre (v.4) do que em sua lealdade para com a justiça aplicada universalmente da mesma maneira. [35]

Portanto, a nação justa é Israel, e Javé aparece como o Deus totalmente fiel e solidário com ele, para levar Israel a ser mais autenticamente povo de Deus criando estruturas sociopolíticas e econômicas solidárias. A lembrança da aliança tribal parece estar na mente do profeta ao falar do futuro.[36]

Pobres e oprimidos: Para Israel descobriu a desigualdade social, e portanto a miséria de uma parte do povo, depois do exílio viram essas desigualdades se tornarem particularmente gritantes. Com mais intensidade do que qualquer outro, o Deuteronômio editou leis que tendiam a limitar o direito de propriedade e a preservar os fracos.  Durante a história do profetismo, se esboça uma evolução que põe a descoberto um certo aspecto religioso da pobreza. Levados a verificar que a riqueza é naturalmente a causa de uma auto-suficiência que desvia de Deus (Is 2:6-22), os profetas deduzem desse fato que a pobreza é o campo mais favorável à fé. Sofonias opõe portanto pobreza e orgulho; identifica o povo messiânico com um povo de pobres.[37]

Com relação aos que moravam no alto, na cidade elevada, está se referendo aos “soberbos”, que são pessoas caracterizadas como orgulhosas como “praticantes da iniqüidade” , que tentam a Deus (Ml 3.15) e “todos os que agem, impiamente”. Freqüentemente, tais pessoas são retratadas em oposição aos que desejam fazer a vontade de Deus. 

No Antigo Testamento, também pode significar rebeldia, desobediência. Porque a pessoa orgulhosa sustenta a sua opinião a ponto de se rebelar contra quem esteja em posição de autoridade sobre ela. Portanto pode-se dizer que para o profeta, basicamente a idéia de soberba  significa iniqüidade, orgulho como de sensação de auto-importância, que freqüentemente é exagerada para incluir desafio e até rebeldia.

Em Isaías 26: 1-6  a terminologia “inimigo” designam tanto o inimigo pessoal como nacional . Sabe-se que nos profetas, freqüentemente se fala do inimigo do homem piedoso, que eram  adversários pessoais, opositores nos processos, adversários políticos, representantes de seitas religiosas opostas, compatriotas ímpios e os apóstatas, opressores israelitas ou estrangeiros, os pagãos, os inimigos de Deus, os mágicos, todos esses foram considerados como os “inimigos”.  Em todo caso, o conceito de inimigo sempre tem coloração religiosa, visto que o inimigo de Israel e o inimigo do homem piedoso era considerado como inimigo de Deus. Mas povos que no decurso da história oprimiram violentamente a Israel e o levaram ao culto dos ídolos, são considerados inimigos com os quais não se cultivam relações, que deviam ser exterminados. A comunidade e os indivíduos piedosos suplicam insistentemente a Javé que exerça vingança sem misericórdia contra os adversários do povo.

Portanto, para o profeta, percebe-se que, a fidelidade a Javé, um Deus que tem história por seus gestos de libertação dos oprimidos, implica necessariamente a justiça e a proteção dos desvalidos. Estas ressonâncias são tão fortes que mesmo nos v. 5-6, que versam sobre a cidade fortificada e elevada e sua humilhação até a terra e o pó (note-se a oposição “em cima/embaixo”), se alude aos pobres e fracos (v.6). Estes são os defendidos por Javé e o representam na humilhação da cidade altiva e prepotente. Isto não significa que os oprimidos passam a ser opressores, mas é uma metáfora do castigo do tirano (a cidade elevada).

Por último, a palavra cidade forte =“Jerusalém” (v.1): o simbolismo teológico de Jerusalém baseia-se muito mais no templo do que em sua identificação com a dinastia de Davi. Jerusalém é o lugar escolhido por Javé para colocar o seu Nome (Cf. 1ª de Rs 11,13). Sião é o seu santo monte, sobre o qual Javé colocou o seu rei (Sl 2,6). Assim Jerusalém é uma cidade sagrada, morada e trono de Javé (Jr 3,16 s.). Essa devoção pelo local da presença de Javé em meio ao seu povo dá um relevo particular às ameaças proféticas de que a cidade será destruída pela justa ira de Javé. Entretanto, Jerusalém torna-se o centro de uma concepção messiânica vital. Sua restauração é obra da fidelidade de Javé e o centro focal do reino messiânico . É o centro do culto a Javé (Is 60,1ss). E é a fonte da revelação da lei e da palavra ao mundo (Is 2,2s). A Jerusalém restaurada, obra de Javé, é uma cidade de alegria (Is 26,1s; 35,10; ) e de perfeição moral (Is 26,2; 52,1ss). Nessa Jerusalém aparecem os símbolos do poder salvífico de Javé, como no Êxodo apareceu a coluna de fogo e de nuvem: Jerusalém será coberta pelo abrigo da glória de Javé (Is 4,5s).  Nessa concepção, evidentemente, se vai além da Jerusalém da história e da geografia: Para Isaías, Jerusalém tornou-se símbolo do contato entre Deus e os homens, o local de onde se irradia a salvação.[38]

IV - ANÁLISE  CONTEXTUAL 

1.       Contexto Literário

O contexto literário de Isaías 26: 1-6  é composto, primeiramente, pelos poemas, que o cercam, depois por todo o livro.

Os eixos semânticos do passo anterior servirão de guias para este análise, a saber:  As expressões, naquele dia; …entoar este cântico; a palavra Javé; pobre e oprimido, salvação, paz; fidelidad; nação justa e cidade forte- Jerusalém.

Isaías 26: 1-6 é antecedido pelo cap. 25, que é classificado como um hino de ação de graças com as seguintes divisões, 25:1-5; 9-12”[39] que tematiza do vv. 1-5 a celebração da justiça de Deus, que condena o opressor e salva o oprimido (“fraco e indigente”); e do vv. 6-12 que tematiza o banquete do rei. Podem-se ver vários elementos que estabelecem uma relação. Por exemplo, o uso das seguintes expressões: “Naquele dia” (25:9), “cidade forte (25:2);  “pobre e necessitado; “contra o muro” (25:4); “e abaixará as altas fortalezas dos teus muros até ao pó  (v. 12)”.

Com relação à perícope posterior 26: 7-19, onde tematiza a situação do povo que é crítica e todos os projetos e tentativas parecem falhar. Nesse momento, sua oração se transforma em súplica, também podem-se ver vários elementos que estabelecem uma relação entre esta perícope e Isaías 26: 1-6. Por exemplo, o uso das seguintes expressões: “tu nos darás a paz” v. 12; a palavra “nação” (v.15) ; “povo” (v. 11); o fato de que Deus protegerá aos humildes contra os inimigos  (v. 20, v.21).

Neste contexto, a perícope de Isaías 26: 1-6  está inserido no grande bloco compreendido  nos caps. 24-27 chamado apocalipse de Isaías, junto com os cap. 34-35.  Este texto, que não pertence a Isaías, não apresenta todas as características dos apocalipses. No entanto mostra a mesma preocupação fundamental: o fim, o definitivo castigo dos ímpios, o estabelecimento dos “justos” em uma cidade enfim feliz e saciada de bens.

É composto de uma alternância, difícil de precisar, de “poemas escatológicos” (24,1-6.16b-23; 25,6-10a; 26,20 – 27,1), e de cantos líricos (24,7 – 16a; 25,1-5; 26,1-19; 27, 2-13). Estes últimos cantos desenvolvem o tema das duas cidades: evocado mais demoradamente, o castigo da cidade ímpia (24,10; 25,2; 26,5; 27,10); brevemente apontado, mas no coração da obra, o da cidade reservada aos “justos”, aos “humildes”, aos pobres” (26,1-6), completado pelo tema conexo da montanha (24,23; 25,6-7. 10; 27,13) e do banquete (25,6).

Portanto, a figura de Javé como Deus Salvador, fiel e justo é comum neste bloco de Isaías 24-27.  Neste sentido, argumenta WESTERMANN: [40] Israel aprendeu que Deus não era somente o Salvador dos apuros causados por inimigos, mas também dos apertos elementares da existência humana.

A ação salvadora estende-se sobre todas as criaturas. A ação divina não tem limites.  Pois, esta ação de Deus na vida do indivíduo é muito significativo no cântico de ação de graças, daí que sempre está ligada a expressão de confiança, e como argúi FOHRER [41] : essa confiança baseava-se no fato de que o indivíduo está em comunhão com o Deus de seu povo, pois, estando ligado ao seu povo, Javé também estava ligado a cada israelita. 

Pois bem, não existe a menor dúvida de que os sentidos, tais como: salvador e agradecer devem ser conectados com uma relação de comunhão e de forma recíproca, entre Javé e o indivíduo  (israelita).  Indivíduo este que age como personalidade diádica [42]  (que fala e age segundo as regras de seu grupo, porquanto ela o representa).

2.  Contexto Sócio-Histórico

Tem como tarefa a análise do contexto sócio-histórico para extrair as informações do Sitz im leben  (situação vital) com os elementos sócio-histórico que envolvem Isaías 26: 1-6.

Sobre  estes princípios, CROATTO  argumenta: 

Os apocalipses são uma literatura de revelação, sendo esta revelação mediada por um ser transcendente a outro, humano, para mostrar uma realidade transcendente temporal (a salvação escatológica) e espacial (de outra dimensão ou mundo). Interessam-se especialmente pelo sofrimento/perseguição dos destinatários da revelação, a quem é garantida uma salvação num mundo novo depois da derrota dos opressores (geralmente poderes político-militares e não indivíduos). Os exemplos de Daniel e do Apocalipse são bem claros a esse respeito. [43]

Portanto, Isaías 26: 1-6 é datado no pós-exílico : isso é consenso geral entre os exegetas. Os profetas pré-exílicos falam de nações, cuja identificação  não interessa (Is 25,10-12, sobre Moab, é uma glosa mais tardia). Aqueles falam de Israel; nosso texto universaliza, sem perder de vista porém a centralidade de Jerusalém (24,23; 25,6). É um fato reconhecido, por outro lado, que Is. 24 – 27 contém numerosas reminiscências de livros proféticos ou outros, o que indica uma etapa tardia de composição.

O conjunto deve ser contemporâneo da tomada da Babilônia por Xerxes, em 485. A comunidade israelita é pouco numerosa (26:15-18) e a Diáspora muito ampla (24:14-16; 26:13; 27:12-13). Espera-se o castigo das nações: “a cidade”, inimiga do tempo, símbolo fácil dos inimigos de sempre. Este castigo é o prelúdio necessário para a restauração da cidade, e a resurreição do povo (26:19), à maneira de Ezequiel (23:11-14).[44]

V.                Síntese do Significado

Podemos observar que o mais importante traço deste cântico de ação de graças é o relato do benefício recebido, justamente porque ele era a manifestação da bondade de Deus e redundava em sua glória. Deparamos aqui essa íntima associação de louvor e agradecimento, tão característica da Bíblia. E como diz HARRINGTON (1985, pp.363):

É nas suas grandes obras e devido à sua grande bondade que Deus aparece como digno de todo louvor, e é pela mesma razão que ele faz jus aos agradecimentos. Tal situação satisfazia perfeitamente aos judeus, mas se nós, à nossa maneira ocidental, quiséssemos ser mais precisos, poderíamos dizer que o louvor diz respeito a Deus em si mesmo, ao passo que os agradecimentos têm em vista os seus benefícios. [45]

Aqui aparece, provavelmente pela primeira vez na esperança de Israel, na proclamação do abalo da terra inteira diante do julgamento de Deus aceitava o desafio do curso da história. Uma cidade que passava por invencível, como Babilônia, já tinha recebido seu castigo. Esse julgamento não deixaria, contudo, de ser temível para todos: a cólera do Senhor passaria como novo dilúvio: não obstante, a libertação seria feita no interior da própria comunidade: era para o pobre e para o justo que esperavam nele que Deus seria o verdadeiro refúgio, na montanha de Sião, na cidade forte. A visão vêm dar a essa proclamação dimensão ainda mais dramática: a prisão de todos os poderes maus da terra e do céu, e até a abolição definitiva do luto e da morte suplantados pelo júbilo do grande festim.[46]

VI.  Re-leitura  Isaías 26: 1-6  

A.  Teológica

CHAMPLIN, diz que : No hebraico, SALVADOR, é um particípio, e não um substantivo, o que parece indicar que, no Antigo Testamento, a palavra não é tanto um título e, sim, uma descrição das atividades de Deus em prol de seu povo. Embora “salvador” não seja um dos títulos messiânicos do Antigo Testamento, o Messias é ali descrito como alguém que viria para oferecer salvação a todas as nações (Cf. Is  19,20, o Messias é chamado o futuro “salvador”; Is  49, 6-8;  Zac. 9,9). No judaísmo, este título é reservado inteiramente a Deus. Um conceito básico e subjacente a todo o Antigo Testamento é o de que Deus é o libertador de seu povo. Ali ensina-se que ninguém pode salvar a si mesmo, e que Deus é o Salvador. (Cf Sl 44.3  Is 43.11; 45.21; Jer 14.8). [47]

Neste sentido, WESTERMANN [48], argumenta que “descrevendo o Antigo Testamento a salvação nas áreas diferentes do povo, do indivíduo e do gênero humano, ele quer insinuar a universalidade do Deus-salvador. Todo homem já teve as provas disto, em toda a parte e em todos os tempos”.

No Novo Testamento, porém, o vocábulo jamais é aplicado para indicar algum mero ser humano, mas exclusivamente a Deus Pai e a seu Filho, Jesus Cristo. Deus é descrito como salvador, no Novo Testamento por ser ele o autor da  salvação que Jesus Cristo veio trazer aos homens (Luc. 1.47; I Tim. 1.1; 2.3; 4.10; Tito 1.3; 2.10; Jud. 25). Nestas passagens, normalmente, Cristo é quem é chamado de “Salvador”, e não Deus Pai. Por vinte e quatro vezes é empregado o termo “salvador”. E é realmente estranho que, nos evangelhos, essas palavras jamais aflorem dos lábios de Jesus. É Deus quem se coloca em relação de salvador  para com os homens, e, nas páginas do Novo Testamento, isso é feito através da missão e do ofício intermediários de Jesus Cristo .  Deus salva os homens de seus pecados e da alienação espiritual em que se acham, atraindo-os para si mesmo, para a sua glória, para a transformação segundo a imagem e a natureza de Cristo, a fim de que se tornem o que ele é e compartilhem de tudo quanto ele tem, em sua herança e glorificação. (Ver Rom 8.29; IICor 3.18; Rom 8.17,30; II Pedro 1.4).

Juntando  todos estes significados, percebemos que Antigo e Novo Testamento conhecem um Deus- salvador, tanto para o povo judeu como para os cristãos dos primórdios, a salvação é objeto de experiência pessoal. Não apenas uma proclamação verbal; é encontro com o  Salvador; o beneficiado e o seu salvador começam a formar uma unidade espiritual, Israel traduz de bom grado esta experiência, este conhecimento, em sua oração (Salmos).  Os indivíduos fazem o mesmo; desfiam em suas orações, primeiro suplicantes, depois agradecidos, todas as desgraças que podem afligir os crentes; a doença, a morte, mas também a injustiça, e até os obstáculos que põem a fé em perigo (Sl 6,5; 18,20; 116, 4-6; 138,7), são todos sofrimentos dos quais Deus salva (Sl 27,1 ; 42,6).

Percebe-se, pois, que o anúncio de salvação, no Antigo Testamento, já  integra esta salvação. A mensagem cria estado de tensão e de expectativa que, após o ato salvador, forma com este uma unidade. Estas unidades variam de acordo com os tipos de libertação e de intervenção divinas. A variedade das formas de anúncios caracteriza o Antigo Testamento e a sua história entre Deus e o homem.

O Tema central do Novo Testamento é a salvação operada pelo Cristo, o soter e a soteria (salvador e salvação ). Aparentemente diferentes, os acontecimentos redentores no Êxodo e no Novo Testamento têm em comum o Deus que efetuou a salvação .

O verbo salvar e o substantivo salvação aparecem mais de 150 vezes no Novo Testamento, correspondendo mais de 100 vezes ao verbo, ora no ativo, ora no passivo. Esta constatação liminar não carece de importância, pois para o Novo Testamento não interessa tanto a idéia da salvação como o fato histórico do resgate “cumprido” em Jesus Cristo e em breve manifestado.

Jesus, o “salvador” (Mt 1.21; Lc 2.11; Jo 4.42), traz a salvação anunciada.  Médico que veio para curar as doenças (Marcos 2.17), ele “salva” o que estava perdido (Lc 19.10). A salvação que ele traz é saúde para os homens (Mt 9.21-22: ser salvo – ser curado), como significam tantos milagres.

Na realidade, o que Jesus procura é  uma saúde total, que quer arrancar radicalmente do mal: ele perdoa os pecados antes de curar e, uma vez curado, o doente deverá evitar de recair no pecado.

A esse respeito, SCHREINER, J.[49] diz que, segundo Paulo a fé e o conhecimento dão a medida da posição do homem na economia divina da salvação. Foi ele o primeiro teólogo da  Igreja a desenvolver uma concepção própria da história da salvação, na qual o evento salvífico Cristo tem um lugar próprio. A pesar de membro do povo da aliança, para ele só existe uma salvação que realiza as promessas feitas ao povo de Israel, de modo que a história da salvação de Israel não termina em Cristo, mas tem nele o seu cumprimento. Com termos e conceitos jurídicos Paulo tenta assinalar, na obra salvífica de Deus, um lugar certo para o homem que existiu depois de Cristo.

Sob esta perspectiva, KÜMMEL [50], argumenta  de que Paulo considera o homem como colocado numa situação desesperadora, a qual em última análise não lhe permite outra coisa senão romper no grito: !Desventurado homem que sou! quem me livrará do corpo desta morte? (Rom 7.24). Da mesma forma como Paulo descreve a desgraça do homem com auxílio de diversas ilustrações concretas, assim também fala da salvação, que agora se tornou realidade, em diferentes concepções que descrevem todas o mesmo acontecimento divino sob diversos ângulos.

Concluindo, a salvação é atribuída ao Pai ( I Tm 2.3) e ao Filho (II Tm 1.10). Jesus veio como Salvador do mundo porque Deus queria a salvação de todo o gênero humano ( I Tm 2,4; Cf. Jo 4.42 ). Fé e batismo são as condições principais para o homem receber a salvação (Rm 10.9-10), mas as obras são uma exigência de Deus tendo em vista a salvação final (Fl 2.12; I Ts  5.8; I Palavra de Deus 2.2). Em diversos textos a palavra “salvação” designa a fase última da obra realizada por Jesus ( I Cor 5.5; Hb 9.28); o primeiro ato é chamado “a justificação” (Rm 5.1-9). Como esta obra só será realizada mais tarde, a salvação ainda é objeto de esperança (Rm 8.24). Mas nos textos tardios a salvação é toda ela obra de Cristo já realizada no passado pela vinda de Jesus Cristo à terra e pelo gesto batismal da Igreja (Tt 5.3).  (Dicionário Bíblico Universal, 1997, pp. 723.)

B.        ATUALIZAÇÃO

SALVAÇÃO  NA  AMERICA LATINA:

Assim como a libertação está numa correlação oposta à opressão, da mesma forma a salvação está com a perdição. Só experimenta salvação quem viveu a situação de perdição.

No tempo, tanto a salvação como a libertação se dão num processo. Daí falar-se comumente em história da salvação e em processo de libertação; como diz BOFF, a salvação escatológica se medeia em concretizações históricas. Deus se comunica salvificamente (Hbr. 1,1); a criação é o primeiro momento inaugural da salvação que se comunica depois através de várias instituições religiosas, através da sabedoria, através do anúncio profético e de modo definitivo e cabalmente vitorioso em Jesus Cristo.[51]  De forma semelhante ocorre com a libertação. Ela é sempre um processo histórico no qual a total libertação é antecipada e preparada.

Dada a unidade da história da salvação, pode-se afirmar que processo de verdadeira libertação é sinônimo de história da salvação. Processo este que exige mais participação, fraternidade e justiça, ele presencializa, nas condições do tempo presente, a salvação.

A situação de hoje nos conclama a colocarmos o acento principal no aspecto social, econômico e político da libertação, porque é nestas articulações que o homem faz a experiência maior de opressão e de pecado social e é ali o lugar onde pode viver mais radicalmente o que seja a libertação de Cristo também concretizada nestes setores da vida humana.

Evangelho e serviço no ministério da Igreja têm uma relação estreita. Se analisarmos a missão de serviço de Cristo, falaremos que ele “salvou a humanidade do pecado”;  duma humanidade confusa, carente, pobre, oprimido, que vive sob estruturas sociais injustas e que está nas garras do pecado, e, incapacitado para obter a liberdade e criar uma vida mais humana.

Destaca-se aqui que toda a Bíblia está marcada pelo amor de predileção de Deus pelos fracos e maltratados da história humana. A opção preferencial pelo pobre não é por isso apenas uma pauta pastoral e uma perspectiva de reflexão teológica, é um itinerário no encontro com Deus e com a gratuidade de seu amor, seu poder, fidelidade e justiça, uma caminhada “perante Javé nosso Salvador… na terra dos vivos” (Sl 116.9). Se não se chega a este nível de espiritualidade, de seguimento a Jesus, isto é, até o coração da vida cristã, não se percebe o alcance e a fecundidade dessa opção.

Concluindo podemos dizer: embora a salvação possa vir na Bíblia e na teologia sob as mais diferentes formas e dentro de múltiplos modelos (redenção, justificação, etc.), a realidade pensada, no entanto, eqüivale àquela que é expressa com a libertação. Os caminhos da salvação são os caminhos da libertação do homem. Ambos possuem a perdição ou a opressão como correlatos opostos. Ambos se concretizam e se presencializam em processos históricos, antecipando, na ambigüidade dialética de opressão-libertação, pecado-graça, perdição-salvação, a definitiva salvação e libertação em Deus.

NOTA: Este estudo foi feito como prova de exégesis do Antigo Testamento no Seminário ainda como estudante de 2º Ano.

SOLI  DEO  GLORIA


REV. RUBEN DARIO DAZA

---

[1] O significado de  «muros» que aparece no v. 1b,  não está claro. Parece referir-se a uma estrutura externa, além do muro principal. Alguns dicionários traduzem «baluartes».

[2] No v.3  tem duas  palavras  ~Alv, das quais uma delas é ditografia ( que é a repetição, por inadvertência, de uma letra, de um grupo de letras ou de uma palavra).  Cf.  SCHÖKEL, A. & SICRE L. Profetas I.  Pp. 216. Na SEPTUAGINTA só aparece um eivrh,nen, na forma acusativo singular. Cf. Isaías 26: 3  p. 598. Entretanto, a evidência da duplicação aparece na Vulgata, o Targum e a Héxaplas. Para exemplos de tipos similares de formações de palavras duplas, veja Is 24:16; 27:5; 57:19. Também é possível que o segundo  ~Alv  inicie a segunda oração. Cf. OSWALT, J. The Book of Isaiah, chapters 1-39, p. 468.

[3] No v. 4b aparece    Hy"B., traduzido por Javé, parece ser ditografia. Cf.  SCHÖKEL, A. & SICRE L. Profetas I.  Pp. 216. Diversamente TEB, e  a Bíblia de Jerusalém têm só um Javé; a SEPTUAGINTA traduziu   `o qeo.j e fez caso omisso deste segundo nome. A literalidade da TNM é  “Já ” onde textos em inglés tem Yeovah ! Cf. OSWALT, J. The Book of Isaiah, chapters 1-39, p. 469.

[4] Assim: GOTTWALTD, N. Introdução Socioliterária à Bíblia Hebraica, Pp. 541 s.  Diz que, o único apocalipse bem desenvolvido, a ser aceito na Bíblia Hebraica foi o livro de Daniel, se bem que vários textos proféticos bíblicos manifestem suficientes sinais antecipados do gênero para nos oferecer um sentido de como a apocalíptica surgiu nos círculos judaicos.  Portanto, os caps. 24-27, seção esta que foi intitulada “O Apocalipse de Isaías”, e embora carecendo da forma literária plenamente desenvolvida de um apocalipse, a sua escatologia elevada partilha vários conceitos com apocalipses posteriores. (Cf. Idem, Ibid, pp. 360) ;  SELLIN-FORER. Introdução ao Antigo Testamento, Vol. 2, Pp. 552 s.; WESTERMANN, C. Teologia do Antigo Testamento. Pp. 127. 

Um conceito de Apocalíptica: o termo “apocalipse”, do grego para “revelação”, “descoberta”, “tirar o véu”, é usado convencionalmente para um tipo de literatura revelatório. Um dos objetivos principais dos escritos apocalípticos foi, especificamente, interpretar profecias passadas, e assim distinguir sua própria função epigônica da dos profetas reais. (NORTH, R. Da profecia à Apocalíptica via Zacarias. In:VVAA. Profetismo, Pp. 210 s.)

[5] Assim: CROATTO, J. S. Apocalíptica e esperança dos Oprimidos (Contexto sócio-político e cultural do gênero apocalíptico). Pp. 8. Argumenta que no Antigo Testamento há textos com forte tom escatológico (o que não é o mesmo que apocalíptico), mas não configuram propriamente uma obra apocalíptica, sendo uma delas então Is 24-27 ; NORTH, Robert. Da profecia à Apocalíptica via Zacarias. In:VVAA. Profetismo, Pp. 212 s. Descreve que a palavra “escatológica”, de uma forma muito geral, aplica-se ao mesmo grupo de escritos que são chamados apocalípticos. Os termos gregos por detrás dessa palavra são éschatos, «último», e logos  «estudo» Portanto, a escatologia é o estudo das últimas coisas, e refere-se ao tema abordado ou ao conteúdo informativo de um tratado que na escatologia costumavam ser consideradas exatamente quatro: morte, julgamento, céu e inferno. O escatológico não só é definitivo, mas também futuro. Na apocalíptica propõe uma periodização da história como acontece pelo livro de Daniel. A periodização está ausente em Is 24-27, daí que este bloco reverte para uma catástrofe, que é, contudo, cósmica, enquanto que Israel sobrevive ; Cf. também em: SICRE, J. L. Introdução ao Antigo Testamento, Pp. 264;   SCHÖKEL, L. & SICRE, J. Profetas I, Isaías, Jeremias, Pp. 208 .

[6] Assim: VV.AA. Os Profetas e os Livros Proféticos. Pp.409 ; HARRINGTON, W. J. Chave para a Bíblia. Pp. 303;   ASURMENDI, J. M. Isaías 1-39, Pp. 87;  VAN DE KAMP, P. W. O Profeta Isaías. Pp.87. ; e BALLARINI, T. Diretor, Profetismo e Profetas em Geral- Isaías. Pp. 101.

[7] CRISTÓFANI, J. R.  A Origem Social da Apocalíptica Judaica a partir de Daniel 11,29-35. Pp.54.

[8] SELLIN & FOHRER. Introdução ao Antigo Testamento, Vol. 2. Pp.552 s.

[9] KAISER, Otto,  Isaiah 13-39; a commentary.  Pp. 206.

[10] Cf. BALLARINI, T. Profetismo e Profetas em Geral – Isaías. Pp. 101 s.; OSWALT, John. The Book of Isaiah, chapters 1-39. Pp. 469.

[11] CROATTO,J. S. Isaías, O profeta da justiça e da fidelidade, Vol I: 1-39. Pp. 156 s.

[12] VAN DE KAMP, Peter. O Profeta Isaías. Pp. 98

[13] BULLINGER, E. & LACUEVA F., Diccionario de Figuras de Dicción, usadas en la Bíblia. Pp 443

[14]  Idem, ibidem, p. 408.

[15] Idem, ibidem, p. 222.

[16] SCHÖKEL, A. & SICRE L. Op. Cit,  Pp. 216. Manifesta que uma delas deve ser eliminada, porque está presente uma repetição por  Ditografia.

[17] Esta expressão, é a fonte de controvérsia em dois aspectos: o uso da preposição “b^e”  em   Hy"B , e a semelhança da duplicação do nome divino. O 1º problema é resolvido percebendo-se que yK faz uma ligação enfática, que torna a frase dependente do verbo principal. Quanto a repetição (ditografia) do nome divino, observe que tal repetição aparece em Is. 12:2 que é uma canção similar de confiança. Isto sugere que a repetição foi um dispositivo convencional em estabelecer tais como este, e não deveria ser eliminado. Cf. OSWALT, J. The Book of Isaiah, chapters 1-39. Pp. 472.

[18] Idem, ibidem, pp. 469. Embora seja reconhecida como um erro no MT onde está perdida  1QIs^a . Na  LXX  faz omissão numa delas e pode ser HAPLOGRAFIA e, como resultado de falha em reconhecer a figura literária Anadiplosis. O 2º verbo é redundante. Mas se o 1ª verbo está construído com claúsula anterior, a dificultade desaparece.

[19] WEGNER, U. & HOEFELMANN, V. Manual de Exegese. Pp.169.

[20] SICRE, J. L. Profetismo em Israel. O Profeta. Os Profetas. A Mensagem. Pp.411.

[21] Von RAD, G. Teologia do Antigo Testamento, Vol. II. Pp. 98 ss.

[22] HARRINGTON, W. Chave para a Bíblia. Pp.362.

[23] KRAUS, H.J. Teologia de los Salmos. Pp. 39.

[24] FOHRER, G. História da Religião de Israel. Pp. 88s.

[25] idem, ibidem, pp. 205.

[26] Idem, ibidem, pp. 207.

[27] KRAUS, H.J.  Op. Cit. Pp. 39.

[28] FOHRER, G. História da Religião de Israel. Pp. 244.

[29] MONLOUBOU, L. & Du BUIT, F.M. Dicionário Bíblico Universal. Pp. 293.

[30] MONLOUBOU, L. Os Salmos. In: VV.AA. Os Salmos e os Outros Escritos. Pp. 79s.

[31] CROATTO, J. S. Op. Cit. Pp. 157.

[32] WESTERMANN, C. Teologia do Antigo Testamento. Pp. 97.

[33] FOHRER, G. Op. Cit. Pp. 237.

[34] FOHRER, G. Op. Cit. Pp.  230.

[35] KNIERIM, ROLF. A Interpretação do Antigo Testamento.  Pp. 54.

[36] PIXLEY, J. A violência legal, violência institucionalizada, que se comete acreditando servir a Deus. In: RIBLA, Goel: Solidariedade e Redenção. No. 18, pp. 7.

[37] MONLOUBOU, L. & Du BUIT, F.M. Dicionário Bíblico Universal. Pp.630

[38] MACKENZIE, J. Dicionário bíblico. Pp. 478.

[39] Cf. FOHRER & SELLIN.Introdução ao Antigo Testamento, Vol 2. Pp. 553.

[40] WESTERMANN, Claus. Teologia do Antigo Testamento , 1987, pp. 33s.

[41] FOHRER, Georg. Estruturas  Teológicas Fundamentais do Antigo Testamento, 1982, p. 162.

[42] CRISTOFANI, J. R., Análise Antropológico-Cultural do livro de Daniel. (inédito) pp. 01-20

[43] CROATTO,S. Op. Cit. Pp. 147.

[44] MONLOUBOU, L. & Du BUIT, F.M. Op. Cit. . Pp.387

[45] HARRINGTON, Wilfrid, Chave para a Bíblia, 1985, pp. 363 s.).

[46] AUNEAU, J.  Joel e Isaías 24-27. In: VV.AA. Os Profetas e os Livros Proféticos. Pp. 413.

[47] CHAMPLIN,Russell  e  MARQUES B., Pastor, ENCICLOPÉDIA DE BÍBLIA TEOLOGIA E FILOSOFIA, Volume 6  S-Z , 1992, pp.82 s.)

[48] WESTERMANN, Claus, Teologia do Antigo Testamento, 1987, pp.  33

[49] SCHREINER, J.,Forma e Exigências do Novo Testamento, 1977, pp. 93.

[50] KÜMMEL, Werner G., Síntese Teológica do Novo Testamento ,1983, pp. 212

[51] BOFF, Leonardo, Teologia do Cativeiro e da Libertação, 1980, pp. 96 e 97.

SOLI DEO GLORIA

____________________________________________

Para lêr ISAÍAS : 63, 1- 6: Um Estudo Exegético, clike no seguinte Link: http://teologiaycienciarubedaza.blogspot.com/2011/10/isaias-63-1-6-um-estudo-exegetico.html

Para lêr DISSERTAÇÃO EXEGÉTICA DE 1CORÍNTIOS 12,31b – 13,13, Clique no seguinte Link: http://teologiaycienciarubedaza.blogspot.com/2011/11/dissertacao-exegetica-de-i-corintios.html

Para lêr Reflexão Pastoral: Provérbios 13,22, clike no seguinte Link: http://teologiaycienciarubedaza.blogspot.com/2011/09/reflexao-pastoral-proverbios-1322.html

Paea lêr PAUL TILLICH: Dinâmica da Fé, clike no seguinte Link: http://teologiaycienciarubedaza.blogspot.com/2011/10/paul-tillich-dinamica-da-fe.html

Para lêr SALVAÇÃO EM DEUS E A CURA: Uma Proposta de trabalho, clike no seguinte Link: http://teologiaycienciarubedaza.blogspot.com/2011/10/salvacao-em-deus-e-cura-uma-proposta-de.html

Para lêr TEOLOGIA SISTEMÁTICA: A CURA FISICA COMO AÇÃO SALVÍFICA DE DEUS, clike no seguinte Link: http://teologiaycienciarubedaza.blogspot.com/2011/10/teologia-sistematica-cura-fisica-como.html

Para lêr Teologia e a Libertação na teologia latino-americana e suas contribuições na América Latina, clike no seguinte Link: http://teologiaycienciarubedaza.blogspot.com/2011/08/teologia-e-libertacao-na-teologia.html

Para lêr AQUELE COM QUEM SE PODE CONTAR , clike no seguinte Link: http://teologiaycienciarubedaza.blogspot.com/2011/07/aquele-com-quem-se-pode-contar.html